Además del sentido obvio de culto a la Virgen la Romería del Rocio despierta algo dormido en lo más profundo del alma andaluza, uniendo gente de todos los lugares en una celebración masiva y colectiva de orgullo identitario del mundo y tradiciones rurales en plena eclosión de la naturaleza primaveral en todo su esplendor, en Mayo mes de María y mes de la ancestral diosa madre. 

Ir al Rocío es recordar algo primitivo, milenario y ancestral, recuperar el estandarte de la fe de sus mayores que les impulsa a caminar hacia el templo del oeste, templo de la luna en lo más profundo del bosque de Doñana.

Diosa Astarté procedente del cerro de El Carambolo, Camas, conservada en el Museo Arqueológico de Sevilla y encontrada por un niño, Manuel Luque vecino de Camas, en 1959, un año después de la aparición del Tesoro del Carambolo. El lugar del hallazgo en una cota de 30 metros sobre los 89 del cerro, fue superficial, junto a la Calle de San José, en la Barriada de La Extremeña de Camas, según expone el arqueólogo Fernando Fernández Gómez en su obra Tras el rastro de la Astarté de El Carambolo.  Esta zona era una orilla del mar Tartésico hace 3000 años. 

Bustoi de Tanit en la necrópolis de Puig des Molins. Tanit, es el nombre cartaginés de Astarté, y patrona de Cartago. Fue adorada también en Egipto e Hispania, en especial en Ibiza.

Hace 3000 años Astarté era la diosa de la Luna fenicia, Isis egipcia, diosa de la fecundidad, de los animales, de la caza, de las marismas y de las aguas y de los navegantes. Venus, «lucero del alba»  cuyo nombre deriva de Aster, estrella de la mañana entre los fenicios adaptación fenicia de la diosa babilónica Isthar, “Diosa de la mañana y del atardecer”, a la cual se le asociaba la luna y el planeta Venus y simbolizada como una paloma blanca. Incluso se le menciona en la biblia como sinónimo de «ídolo pagano» por excelencia. El profetas Samuel advierte que, al sur del Monte de os Olivos, Salomón, rey de Israel, había construido un templo a Astarté, «monstruo abominable de los sidonios».  

Simbolo de Tanit en Cartago. 

Desde Tiro y Sidón (actual Líbano) los fenicios llegaron a Andalucía llevándose el oro y la plata y dejando sus dioses, escritura, el torno alfarero, el trabajo del hierro, la orfebrería de
la soldadura y la incineración en los rituales funerarios

Las jóvenes fenicias recién casadas acudían a la romería de Astarté que tenía varios templos en los principales lugares de Andalucía alrededor del lago Ligustino -brazo de mar entre Cádiz y Sevilla- para que la Diosa les hiciera engendrar su primer hijo, fuerte y saludable, bajo una de las carretas. Mientras que Baal, era el dios con forma de buey, toro, o de cabra.

El culto a Isis entra en Europa con los romanos, hacia el año 200 a.C, mezclándose con varios cultos. 

El culto a Astarté va asociado casi siempre al del Dios Baal (Dionisio o Baco en la mitología clásica), representado con cuernos y con forma de toro o buey. El templo estaba ubicado a la entrada del Lago Ligustino. 

La arqueología ha encontrado evidencias  de cultos a la diosa Astarté en los yacimiento9s de El Carambolo, (Camas) con sus objetos sagrados, Carmona, o Caura (Coria del Río) además de los templos marítimos de Cádiz. La Triada venerada en Cádiz, capital fenicia del sur de España que irradiaba a toda la región eran: Melqart, Moloch y Astarté.

En los santuarios de Cástulo, El Carambolo y Montemolín (Marchena) se ofrecían rituales al dios Baal esposo de Astarté, en vasos de barro decorados (pithoi) con animales mitológicos como esfinges o grifos. 

En el edificio D de Montemolín60, (Marchena) contenía vasos decorados con motivos orientalizantes con una superficie de 145 m2 al que se llegaba por una habitación
estrecha, donde se encontró un vaso sagrado decorado con una procesión de grifos. Al exterior fosa con huesos, cenizas y un broche de cinturón donde se sacrificaron animales por gentes llegadas del Oriente. 

El tesoro de El Carambolo está compuesto de 21 piezas, divididas en tres grupos según sus técnicas de fabricación (G1, G2 y G3) y en tres grupos según quién lo usara. La interpretación del tesoro ha variado desde su descubrimiento y aún existe debate, pero posiblemente no formara parte de un solo ajuar, si no de varias piezas utilizadas en uno de los rituales más importantes del templo. 

Tesoro Tartésico de Aliseda, Extremadur5a. 

El culto a Astarté está documentado en Coria, Caura o el Templo del Carambolo s. IX a.C. orientado hacia occidente, ocaso del Sol y de Venus durante el solsticio de invierno relacionados con Astarté y eñ Sol o dios Baal/Melqart.  La capilla norte estaba dedicada a Astarté y la capilla sur con un altar rehundido en el suelo con forma de piel de toro, dedicado a Baal.

Este Lago Ligustino (o Ligur), se fue colmatando por el arrastre del río y la sedimentación, y emergieron terrenos donde se construyó la Spal o Ispal tartésica del siglo VIII a.C., en una isla unos 10km al norte de Caura.

El nombre actual de Sevilla podría derivar de Ispal o Isbal, que significaría Isla del dios Baal promontorio o pequeña península rodeada de cursos fluviales localizada en el entorno de la calle Guzmán el Bueno barrio de Santa Cruz de Sevilla, la cota más alta del casco antiguo. 

El umbral de la puerta del templo del Carambolo estaba cubierto por conchas marinas otro símbolo de Astarté, que se asocian con los genitales femeninos y su fertilidad,

Diosa de La Luz o Astarté del yacimiento de La Algaida del Museo de Cádiz.
El santuario estuvo dedicado a la diosa Venus, en su advocación de protectora de la navegación y del mar y se cree que estuvo en uso entre los siglos V a.C y II/III a.C

La salida de la Virgen el lunes de Pentecostés, que suele ser de madrugada, cuando aparece en el cielo Venus, el “lucero del alba”. 

La festividad principal en honor a la Virgen de El Rocío se celebra en Pentecostés desde que se le nombra patrona de Almonte en 1653.

El nombre de Rocío se inspira en la liturgia de la Misa de Pentecostés. En la oración compara la acción del Espíritu Santo con la fecundidad del Rocío. «Que tu Espíritu Santo, Señor, descienda sobre nosotros, purifique nuestros corazones y, con el suave rocío de tu venida, los haga fecundos)». 

Cultos primaverales de la fertilidad, de Astarté a la Virgen del Rocío

El rocío simboliza agua sutil y pura adelantada a la aurora, precursora del maná, alimento o iluminación espiritual. Las vírgenes encontradas en árboles se interpretan como símbolo de fecundidad, árbol de la vida. El Apocalipsis dice que en el centro del jardín de la Jerusalén celestial, está el árbol de la vida y el rocío mana del árbol de la vida.  Los alquimistas recolectaban Rocío celestial como medicina universal especialmente en Mayo, buscando una transmutación regenerativa.

El Rocío se celebra en Pentecostés desde que se le nombra patrona de Almonte en 1653, cuando se regula su actividad y pasa a manos de los Duques de Medina Sidonia pasando de ser zona aislada a cruce de caminos,  caminos, que unía los puertos de Huelva, Cádiz y Sevilla, naciendo la aldea a partir de las ventas y casillas de arrieros en el camino de Moguer y Hato Rincón. Infante Galán afirma que ya en el siglo XV existía la Hermandad Matriz en la parroquia de Almonte,  reorganizada tras el terremoto de Lisboa en 1758. -cuando se reconstruye la ermita y se entrega a los Frailes Mínimos.

Antigua ermita del Rocio. 

En 1587 el sevillano Baltasar Tercero, emigrante en Perú, funda una capellanía en la ermita regula la actividad devocional en torno a la virgen nombrando patronos a los Cabildos eclesiástico y secular de la Villa de Almonte y nombra un capellán que en el XVIII, pasa a ser ”Obra Pía de Nuestra Señora del Rocío» con un Administrado que nombraba el Ayuntamiento hasta finales del XIX cuando la Hermandad Matriz asume el control de la Romería.

El primer documento escrito sobre un traslado de la Virgen a Almonte es en el año 1607,  por «sequía», aunque se sabe que mucho antes ya la llevaban al pueblo por epidemias y otros motivos.

EL ORIGEN DE LA FIESTA DE PENTECOSTES

El Pentecostés es una Fiesta de origen judío que conmemoraba la recogida de las cosechas y la entrega de las tablas de la ley a Moisés en el Sinaí. Con este motivo los judíos peregrinaban al templo de Jerusalén.

En el nuevo testamento se conmemora la llegada del Espíritu Santo y la primera actividad de la iglesia católica. En la liturgia católica es la fiesta más importante después de la Pascua y la Navidad ya que conmemora la llegada del Paráclito, os espíritu santo también traducido como Consolador definido en el Apocalipsis como «un río de agua viva, resplandeciente como el cristal, saliendo del trono de Dios y del Cordero». 

«Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos juntos aquí en este lugar. Y de repente vino del cielo un sonido como de un viento violento que llenó toda la casa en la que estaban sentados; y se les apareció lenguas como de fuego; estos separados y llegaron a descansar sobre la cabeza de cada uno de ellos. Todos estaban llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar diferentes idiomas como el Espíritu les dio el poder de expresarse «. (Acto 2, 1-4)

Los frailes franciscanos de la custodia de la Tierra Santa han leído hoy este pasaje en el mismo lugar donde tuvo lugar: la sala superior del Monte Sion en Jerusalén o cenáculo.

 Para los judíos era una de las tres grandes fiestas del año y recibe el nombre de Shabuot que celebra el quincuagésimo, es decir cincuenta días día de la aparición de Dios en el monte Sinaí.

Los cristianos de oriente celebran esta fiesta desde el siglo II y principios del siglo III y en España e Italia desde el siglo IV.

Pentecostés, (de penta: cinco) es una palabra griega que significa  ‘quincuagésimo’,  es decir cincuenta días desde el Domingo de Resurrección. 

En las Iglesias ortodoxas existe además la celebración de las «Tres Divinas Personas» o de la Santísima Trinidad. Las Iglesias occidentales celebran para esta ocasión, desde el siglo XIV, su propia fiesta llamada «Trinitatis» —la fiesta de la Santísima Trinidad— una semana después de Pentecostés.

Durante Pentecostés se celebra la venida del Espíritu Santo y el inicio de las actividades de la Iglesia.

El lugar de la última cena de Jesús se llama el Cenáculo y está en Jerusalén bajo la custodia de los franciscanos desde tiempos del santo, S. XIII. Es el lugar donde se reunían los apóstoles después de la resurrección de Jesús y donde se encontraban durante Pentecostés.

Era una casa de Jerusalén que pertenecía a un amigo de Jesús. Sobre ella se construyó un edificio medieval. Está cerca del «Monte Sión». En la planta baja está la tumba de David, venerada tanto por judíos, cristianos y musulmanes, y la superior es el «Cenáculum» palabra latina para designar un lugar de la casa destinada a los criados.

En el Libro de la Montería, que mandó escribir el rey Alfonso XI dice que “En tierra de Niebla hay una tierra a la que le dicen las Rocinas, son los mejores sotos de correr cabo en iglesia que dicen Santa María de las Rocinas».  

Desde este lugar los primeros obispos cristianos gobernaron la primera iglesia de Jerusalén. Es aquí donde la mayoría de los sacramentos fueron instituidos. El cenáculo es considerado “la madre de todas las iglesias”. Actualmente, el cenáculo está en el piso superior de un complejo medieval donde la tumba de David se encuentra en el piso inferior.

 Aunque la ley islámica clásica prohíbe la sodomía, en la práctica se estableció cierta «tolerancia coránica» hacia el amor cortés (incluido el amor entre hombres). Visitantes cristianos quedaban sorprendidos por la relativa normalidad del homoerotismo andalusí; en Europa se castigaba con la hoguera, mientras que en Al-Ándalus la homosexualidad era común e incluso “culturalmente prestigiosa”.

Esta visión más abierta puede relacionarse con la herencia culta grecolatina (clasicismo) y con un concepto del amor que incluía «la admiración de la belleza efébica» heredada de la poesía griega. La poesía homoerótica andalusí estableció un tipo de relación literaria similar al descrito en la antigua Grecia, donde el poeta adulto asumía un papel activo frente a un efebo que asumía el pasivo.  La ambigüedad gramatical del árabe facilitaba esta característica, ya que términos masculinos en árabe como «gacela» o «luna» se traducían como femeninos en castellano, enmascarando frecuentemente el carácter homoerótico en las traducciones posteriores.

La poesía homoerótica andalusí comenzó a florecer en la primera mitad del siglo IX, durante el reinado de Abderramán II, emir de Córdoba. El desarrollo de esta tradición poética se vio favorecido por el ambiente cosmopolita de las ciudades andalusíes y la influencia de las tradiciones literarias tanto árabes como persas.

El literato andalusí Ibn Saʽīd al-Magribī (m. 685/1286), en su obra al-Mugrib fī ḥulà l-Magrib (I, 177), nos informa de que «En todo al-Andalus no hay lugar tan renombrado por la abundancia de sodomitas (al-quṭamāʼ) como Córdoba y el adarve de Ibn Zaydūn».

«En el adarve de Ibn Zaydūn había un hombre que solía dormir en el zaguán de la casa y dejaba el cerrojo de la puerta entreabierta de forma que cuando entraban los ladrones lo pillaban dos criados y el hombre le gritaba: «¡Maldito! Has osado acceder a mi puerta y la has abierto con la intención de profanar mi intimidad. Ahora no te faltaba más que … , y, por Dios, por Dios, no cejarás hasta hacerlo y culminar en mí esta enormidad». A continuación se tumbaba boca abajo».

Durante el siglo X, en el apogeo del Califato de Córdoba, la ciudad se convirtió en un epicentro cultural y económico en Europa occidental donde esta tradición poética alcanzó su máximo esplendor. La sofisticación de estos autores y la calidad de su producción literaria demuestran que la poesía homoerótica no era un fenómeno marginal, sino una corriente central en la literatura andalusí de la época.

Una metafora muy usada era la del copero o escanciador de vino, combinando magistralmente los géneros báquico (jamriyyat) y homoerótico (mudhakkarat).  «¡Cuántas noches me han servido las copas las manos de un corzo que me compromete! Me hacía beber de sus ojos y de su mano Y era embriaguez sobre embriaguez, pasión sobre pasión». El copero simbolizaba tanto el servicio doméstico como el objeto de deseo.

En la poesía andalusí— el copero (sāqī) es el joven bello que sirve el vino en las reuniones literarias (majlis), y despierta deseo y fascinación, un siervo en lo social, en la poesía domina al poeta, que se declara su esclavo por amor.

Gracias a esta estrategia, los poetas podían expresar sentimientos homoeróticos de forma elegante y aceptable, usando el lenguaje de la filosofía y la poesía culta. Así, lo que no podía decirse abiertamente por religión, se decía con belleza y sutileza a través de la literatura.

Sin embargo, no faltaron tensiones religiosas y sociales. Algunas escuelas islámicas más conservadoras protestaron contra estas prácticas, aunque los escritores se basaban en la idea de que “los corazones están en manos de Dios”.

 Entre los reyes andalusíes, la homosexualidad con jóvenes era bastante corriente, siendo practicada por figuras prominentes como el abadí Al-Mu’tamid de Sevilla y Yusuf III del reino nazarí de Granada, quienes escribieron poesía homoerótica. 

Los propios califas omeyas Abderramán III y Al-Hakan II mantuvieron relaciones homosexuales documentadas, siendo especialmente notable el caso de Al-Hakan II, quien tuvo descendencia por primera vez a los 46 años con una esclava vasca que se travestía al estilo de Bagdad como si fuera un efebo. En la cultura árabe-andalusí, tener jóvenes servidores o favoritos masculinos era una práctica asociada al poder y la refinación, no necesariamente a una orientación sexual exclusiva.

 Esta práctica se extendía principalmente entre los hombres de la alta sociedad, concentrándose en los palacios de las élites y en espacios públicos como el puente romano y los alrededores de la mezquita mayor de Córdoba.

El contraste con Occidente se subraya con el martirio de Pelayo de Córdoba (926), que segun los cronistas cristianos murió por rechazar las propposiciones intimas del califa Abderramán III. El rechazo del joven cristiano a las demandas del califa (tanto religiosas como posiblemente sexuales) se convirtió en un símbolo de resistencia cristiana frente al poder musulmán corrupto. La lírica reflejó este ambiente culto donde lo homoerótico se consideraba una forma refinada de amor.

Poetas homoeróticos y obras clave

Ibn Hazm (994–1064) Filósofo y poeta cordobés, autor de Tawq al-Ḥamāma (“El collar de la paloma”), tratado sobre el amor, defendió que el amor entre hombres no está prohibido por la Ley islámica (“No está reprobado por la fe ni vedado en la santa Ley, por cuanto los corazones se hallan en manos de Dios”).

Investigadores modernos señalan que Ibn Hazm conocía bien el tema y probablemente vivió experiencias homoeróticas en su juventud. «El collar de la paloma» es rica en anécdotas sobre atracción homoerótica, pero Ibn Hazm como jurista mantenía que la homosexualidad no debía equipararse a la fornicación, diferenciándose de otros juristas malikíes de su época. Esto muestra una actitud más matizada hacia el tema.

Ibn Quzmān (c.1080–1160), poeta jiennense del género zéjel (música popular). Era alto, rubio de ojos azules y llevó una vida bohemia irreverente. Sus zéjeles, en árabe romanceado, mezclan el elogio de muchachas con versos explícitos sobre bellezas masculinas. Un fragmento famoso (versión de F. Corriente) dice: “Tengo un amado alto, blanco, rubio. ¿Has visto de noche la luna? Pues él brilla más… tapó mi boca, calló mi lengua, hizo de lima a mis sospechas.”. Ibn Quzmān fue comparado con el poeta iraquí Abū Nuwās por su liberalismo homoerótico.

Ibn Saʿīd al-Maghribī (1213–1286) antólogo granadino de origen judío en sus “Banderas de los campeones”, una colección de poesía andalusí incluyó numerosas piezas homoeróticas de otros poetas. En sus versos personales alaba la belleza de los efebos con imágenes sensuales.

“¡Oh tú, en cuyas mejillas el pelo ha escrito dos líneas que, destruyendo tu belleza, despiertan el anhelo! No supe que tu mirada era un sable, hasta verte lucir los tahalíes del cabello.  

Al-Muʿtamid ibn ʿAbbād (1040–1095) ultimo rey de Sevilla (Taifa abbadí) y gran mecenas y poeta escribió coplas de amor refinado y las crónicas señalan que mantenía harenes masculinos y dedicó versos a su esposa Al-Rumaikiyya, y recuerda que también gustaba de jóvenes esclavos cristianos, tema que aparece implícito en sus poemas de juventud. La poesía de su Dīwān comparte el mismo contexto cultural homoerótico de la época.

Repercusiones culturales, sociales y religiosas

Culturalmente, el género ayudó a preservar y difundir ideales clásicos de amor, puesto que a través de versos explícitos se mantenían vigentes tradiciones literarias helenísticas y orientales. Por otro lado, generó recelo entre sectores conservadores: las narrativas oficiales solían insistir en la moral islámica.

En el ámbito religioso, el fenómeno creó fricciones: la preferencia por esclavos cristianos como amantes alimentó la animadversión de los reinos vecinos. El caso más famoso fue el de Pelayo de Córdoba, joven santificado que fue martirizado por rechazar las propuestas del califa Abderramán III. Este suceso es ejemplo de la tensión entre las prácticas reales de la corte cordobesa y la ortodoxia cristiana externa.

Antologías y estudios modernos

En la era contemporánea existen traducciones y ediciones críticas en español de obras clave: por ejemplo, Emilio García Gómez editó El collar de la paloma de Ibn Hazm (1967) y El libro de las banderas de los campeones de Ibn Saʿīd (1978). Manuel F. Reina incluye poemas homoeróticos en su Antología de la poesía andalusí (2007) y en manuales de literatura hispanoárabe se comentan estos textos.

 El historiador Louis Crompton dedicó capítulos al “amor masculino” en la España islámica, señalando la prolífica calidad de la poesía homoerótica andalusí. Investigadores hispanos recientes han analizado casos puntuales: por ejemplo, Miguel Ángel Lucena (2021) examinó la casuística homoerótica en antologías medievales. 

¿Quién gobierna realmente tu ciudad?. Esta pregunta, tan actual, resonaba ya en las calles de Marchena hace casi 500 años. Las Ordenanzas de 1528 son una ventana fascinante a un pasado donde el poder local era mucho más que una cuestión administrativa: era el escenario de luchas, privilegios y corrupción que, sorprendentemente, nos resultan familiares hoy.

El propio Duque de Arcos se quejaba de la corrupción del Ayuntamiento de Marchena y se proponía acabar con este mal a través de unas normas u ordenanzas municipales de obligado cumplimiento. En un documento del veintiocho de abril de 1528 Rodrigo Ponce de León, Señor de Marchena, dice que «esta villa de Marchena no está tan bien gobernada como conviene. Y es razón lo que es mucha parte haber en el Cabildo y Ayuntamiento de ella tantos oficiales de regidores disimulados y jurados que demás de no conformarse en procurar el bien y pro común del pueblo, como juraron, solamente tienen intención a querer el bien particular suyo y eximirse de los pechos y servicios que a mí son obligados». 

Decreta el Duque que la mayor parte de los oficios y cargos del Ayuntamiento para evitar la corrupción se extingan y no fueran hereditarios. Pero todavía en 1531 y ya muerto el Duque autor de la norma, como ésta orden no se cumplía, el Conde de Ureña y futuro duque de Osuna Pedro Girón, como tutor del segundo Duque de Arcos, Luis Cristóbal Ponce de León, entonces aun menor de edad, ordenaba al Cabildo de Marchena que se cumpliera lo que estaba escrito en este aspecto en la ordenanzas municipal de 1528.

Un Ayuntamiento de élite, no del pueblo

Desde mediados del siglo XIII, el Cabildo municipal de Marchena era el órgano de gobierno y administración de la villa. Pero, para el siglo XVI, el Ayuntamiento distaba mucho de ser una asamblea abierta: se había convertido en un club exclusivo de la élite feudal y económica. Los oficios municipales se compraban y vendían, y el sistema favorecía a quienes ya ostentaban poder y riqueza, generando beneficios económicos y sociales para unos pocos.

Corrupción y nepotismo: la norma, no la excepción

El servicio a la comunidad, aunque a veces altruista, estaba ligado a prácticas fraudulentas y corruptas. Los cargos se multiplicaban para colocar a familiares y amigos, asegurando fidelidades y beneficios. Era un secreto a voces: tanto los que sufrían como los que se beneficiaban del sistema sabían que el gobierno municipal era, por definición, corrupto y oligárquico.

Los Borbones y la pérdida de poder económico de la Iglesia

Las ordenanzas: un intento de frenar los abusos

Las ordenanzas de la villa de Marchena redactadas entre 1528 y promulgadas en 1530 bajo iniciativa del I Duque de Arcos Rodrigo Ponce de la casa de Villagarcia (Badajoz), nieto del Marques de Cádiz. Un texto aprobado en el edificio del Cabildo municipal o Antiguo Ayuntamiento que estaba ya entonces en la Plaza Nueva, (Plaza Ducal),  para diferenciarla de la Plaza Vieja que era la Plaza de la Fuente o del Padre Alvarado.

La Plaza Ducal o Plaza Nueva esta conectada con San Andrés por la calle Nueva, llamada Carrera de los caballos, una calle abierta a finales del siglo XV para dar salida de los caballos desde la Plaza Ducal dado que no existía otra calle con suficiente anchura como para permitir el trasiego de caballos y carruajes.

Las Ordenanzas de 1528 surgieron precisamente para combatir estos vicios. Prohibían la entrada con armas al Cabildo, exigían guardar el secreto de las sesiones, y condenaban favoritismos, fraudes fiscales, abuso de poder y malversación de fondos públicos. Los jurados debían defender los intereses de los vecinos frente a las arbitrariedades de los poderosos y fiscalizar las cuentas municipales cada año.

La lucha por el control: duques, concejales y pueblo

El poder real estaba en manos de los grandes propietarios y ganaderos, que controlaban el Ayuntamiento y el mercado local. Los duques de Arcos, auténticos señores de Marchena, desconfiaban de la oligarquía urbana y mantenían férreo control sobre el Cabildo: los acuerdos no podían tomarse ni revocarse sin su consentimiento, y los concejales recibían regalos por su asistencia a las sesiones.

¿Y el pueblo?

La mayoría de la población, campesinos y braceros, quedaba al margen de las decisiones. Sin una clase media instruida, los jurados rara vez defendían los intereses populares y solían alinearse con los oficiales mayores. La fiscalización y la justicia social eran más ideales que realidades.

No todos los oficiales municipales eran de naturaleza corrupta pero el sistema de gobierno se prestaba a los vicios tan humanos y tan antiguos como los que señalaban el profesor Manuel González Jiménez en su obra «Corrupciones municipales en Castilla a finales de la edad media».

Así fue la «guerra del vino» en la campiña sevillana entre el clero y poder civil

En Marchena desde la muerte de Rodrigo Ponce de León en 1492, Marqués de Cádiz los duques y sus tutores condenaban la práctica ilegal que suponía de de finales del siglo XV la cpmpraventa de oficios que se traducía en la multiplicación del número de oficiales con derecho a voto y cobro en el Ayuntamiento. Regidores, jurados y Alcaldes que cobraban sueldos sin disiimular su intención de colocar a parientes amigos en puestos del gobierno local a cambio de fidelidades y beneficios económicos.

¿Qué ha cambiado?

Hoy, aunque la democracia y la transparencia han avanzado, la sombra de la corrupción y el control de las élites sobre las instituciones sigue siendo un tema de debate. Las luchas por el poder, el clientelismo y la desconfianza hacia los gobernantes no son exclusivas del pasado. Las Ordenanzas de Marchena nos recuerdan que la vigilancia ciudadana y la exigencia de rendición de cuentas siguen siendo imprescindibles para evitar que la historia se repita.“El gobierno municipal era cada vez más oligárquico y aristocrático, en poder de propietarios y herederos locales y foráneos, cuyos oficios se compraban y vendían y era, por definición, corrupto. Eso lo sabían prácticamente todos en la época, tanto los que lo sufrían como los que se beneficiaban del mismo poder.” expresa el historiadorr  Manuel García Fernández en  el libro sobre las ordenanzas municipales ed Marchena de 1528.  ¿Te suena de algo?. 

Por esto se dice que el pueblo que olvida su propia historia está condenado a repetirla. 

Cuando el pueblo de Marchena se rebeló contra el Alcalde por los altos impuestos y la corrupción

MUCHOS OTROS CASOS DOCUMENTADOS DE CORRUPCIÓN EN MARCHENA

No fue hasta 1878, cuando un motín popular estalló en la villa como reacción al caciquismo imperante y la corrupción generalizada. Este sistema de poder local, caracterizado por el control de la vida política y social por parte de unas pocas familias influyentes, generó un clima de descontento entre la población. El motín de 1878 es un ejemplo de cómo la ciudadanía expresó su rechazo a estas prácticas, marcando un hito en la lucha por una gestión municipal más justa y transparente.

El Motín de Marchena de 1878 contra la corrupción y el caciquismo

Para profundizar en este tema, se recomienda consultar el documento «Marchena en tiempos del caciquismo. El motín de 1878», disponible en la Biblioteca Pública.

La Plaza Ducal de Marchena se construyó en el siglo XVI como parte del conjunto palaciego y urbanístico promovido por la Casa de los Duques de Arcos. En cuanto al Ayuntamiento, aunque no se indica la fecha exacta de su instalación en la plaza, se sabe que su presencia en la Plaza Ducal está relacionada con la consolidación del poder civil en el entorno señorial creado por los duques durante ese siglo.

A principios del siglo XVI, Sevilla se consolidaba como el epicentro del comercio internacional en la península ibérica, especialmente tras la creación de la Casa de Contratación en 1503, que centralizaba el comercio con las Indias . En este contexto de auge mercantil, la seda se convirtió en uno de los productos más codiciados y regulados.

En 1500, los Reyes Católicos promulgaron una pragmática que prohibía la importación de seda calabresa, con el objetivo de proteger la producción local. Sin embargo, esta medida fue desafiada por comerciantes que buscaban maximizar sus beneficios. Uno de los casos más emblemáticos fue el de Pedro Ferrer, un mercader catalán acusado en 1514 de introducir ilegalmente seda calabresa en Sevilla, disfrazándola como seda de Mesina para eludir la prohibición.

Los judeo conversos se convirtieron en arrendadores de la renta de la seda —un sistema por el cual la Corona cedía temporalmente la recaudación de impuestos a particulares a cambio de un pago fijo—. Entre ellos destacaron figuras como Francisco de Santangel, Luis de Alcalá o Andrés de Xátiva, que actuaban como hombres de confianza de la monarquía, al gestionar grandes sumas y asegurar ingresos constantes.

Utilizaban redes de parentesco y colaboración con otros conversos —incluso perseguidos por la Inquisición— para organizar la recogida, tasación, transporte y exportación de la seda granadina hacia los grandes centros comerciales como Sevilla, Castilla y el norte de Europa.

Aunque protegidos inicialmente por la Corona, los conversos se enfrentaron a ataques tanto de mercaderes cristianos viejos como de funcionarios locales, que los veían como intrusos

A partir de 1570, con el endurecimiento de las políticas contra los moriscos y la creciente presión fiscal, el control converso sobre la seda disminuye. La recentralización del control por parte de la Corona y los conflictos religiosos los desplazaron de posiciones de privilegio.

SEVILLA

A lo largo de los siglos XV–XVIII Sevilla mantuvo su tradición sedera hasta que factores como la expulsión de moriscos y la aparición de nuevos géneros (algodón) redujeron la actividad en el XIX. Además, como gran puerto mercante (Casa de Contratación), Sevilla canalizó el comercio de sedas: recibía sedas orientales (ej. seda china de las Indias) y exportaba tejidos españoles a América y Europa.

Las alcaicerías eran mercados especializados en productos de lujo, como la seda. En Sevilla, la alcaicería de Santa María, situada en torno a la actual calle Hernando Colón, incluía calles como la de los Traperos, Lenceros, Tundidores y la de la Seda.

Sevilla actuó como un centro clave en la red de exportación de seda granadina, actuando como punto de distribución hacia otras partes de Europa. Los judeoconversos que administraban la renta de la seda granadina.

El gremio de la seda en Sevilla tenía su propia hermandad, la de San Onofre, con sede en un hospital ubicado en la actual calle Santa Ana y, posteriormente, en la plaza de San Lorenzo. Esta hermandad gestionaba asuntos relacionados con la producción y comercio de la seda, y su existencia refleja la organización y relevancia del gremio sedero en la ciudad.

ECIJA

Hasta mediados del siglo XVIII, Ecija contaba con aproximadamente 450 telares de seda en funcionamiento, donde se fabricaban tafetanes, rasos, terciopelos y otros tejidos finos. Los textiles ecijanos eran de tal calidad que competían con los sevillanos: el gremio local señalaba que los precios de Écija eran más bajos debido a su amplia variedad de génerosacademia.edu. A la par, el cultivo de la morera era habitual en la comarca de Écija, 

El gremio de la seda de Ecija era una réplica a escala local del poderoso gremio sedero granadino (el «Colegio del Arte Mayor de la Seda»), pero con autonomía propia. Su importancia fue tal que el historiador Antonio Valiente Romero le dedicó su tesis doctoral y numerosos estudios, donde demuestra que Écija llegó a producir miles de kilos de seda en pelo y tejidos cada año, muchos de los cuales se vendían en Sevilla o se enviaban a América.

LA SEDA EN MARCHENA

En el siglo XVI, Marchena participó activamente en la producción de seda, una actividad económica significativa en la región. Según las ordenanzas municipales de 1528, firmadas por Diego Núñez de Prado, se documenta la cría de gusanos de seda y la producción de lino en la localidad.

Un caso destacado es el pleito iniciado en 1731 por el Cabildo de la Catedral de Sevilla contra el Concejo Municipal de Marchena, en el que se reclamaba el cobro del diezmo sobre la producción de seda, cerdos y bellotas. El Concejo argumentó que, según la costumbre, nunca se había pagado dicho diezmo. La sentencia, fechada el 10 de mayo de 1587, fue favorable al Ayuntamiento de Marchena. Durante el proceso, un testigo del Arzobispado declaró haber visto pagar el diezmo de la seda a unas moriscas que la criaban en Marchena, lo que indica la participación de esta comunidad en la sericultura local.

La producción de seda en Marchena estaba vinculada a la presencia de moreras, árboles esenciales para alimentar a los gusanos de seda. La calle del Moral, que conectaba la Plaza Arriba con la finca del parque antes de la construcción del convento de Capuchinos a principios del siglo XVI, es un testimonio toponímico de esta actividad .

La Crianza del gusano de seda (sericultura) en hojas de morera, era especialmente numeroso en huertos de las Alpujarras y Vega de Granada.

Los judíos conversos tuvieron un papel clave como intermediarios en el comercio ilegal de seda calabresa. El documento señala que muchos de los implicados en la red de distribución eran mercaderes conversos que, a pesar de estar bautizados, seguían marginados social y económicamente, y por ello desarrollaron estrategias de supervivencia en el comercio, como redes clientelares o prácticas ilegales como el contrabando. Estos conversos eran hábiles financieros y comerciantes, y encontraron en la introducción encubierta de seda calabresa una fuente importante de ingresos .

La pragmática real de 1500 prohibía específicamente la seda procedente de Calabria, no toda la seda extranjera. Esta seda era considerada de baja calidad y perjudicial para la producción local, especialmente para el gremio sedero de Granada, que desde la reconquista había quedado bajo control cristiano. La seda calabresa entraba en competencia directa con las sedas producidas en los reinos de Castilla, y su bajo precio desestabilizaba el mercado.

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Calabria, en el Reino de Nápoles, estaba bajo control de la Corona de Aragón y tenía una producción abundante y barata de seda. Los comerciantes catalanes y genoveses introducían esta seda, haciéndola pasar como si procediera de Mesina o Sicilia, que sí estaba autorizada. La motivación era clara: mayor margen de beneficio, ya que podían vender en Sevilla una seda de menor coste como si fuera un producto legal y de mejor calidad .

El proceso judicial contra Ferrer reveló una compleja red de complicidades que incluía a mercaderes valencianos, genoveses y conversos, quienes aprovechaban las rutas comerciales entre Sicilia, Cádiz y Sevilla para introducir la seda prohibida. El Cabildo de Sevilla, preocupado por la competencia desleal y la evasión fiscal, respondió con firmeza, contando con el apoyo de figuras como Rodrigo Tous de Monsalve, caballero veinticuatro del Cabildo, y Pedro de Bazán, III vizconde de Palacios de Valduerna, quien actuó como corregidor en el juicio.

Las moriscas trabajaban la seda en la Marchena del siglo XVI

La seda fue introducida en al-Ándalus probablemente en el siglo VIII o IX, durante el emirato y califato de Córdoba, a través de contactos con Bizancio y Persia, donde ya existía una tradición sedera milenaria. Córdoba, Granada y Almería fueron los primeros centros productores. Sin embargo, fue en el Reino Nazarí de Granada donde la seda alcanzó su mayor esplendor en los siglos XIII al XV.

Fuentes complementarias recomendadas:

• Antonio Valiente Romero: «El caso Ferrer…» en Tiempos Modernos (2021).

• Bernard Vincent: El río morisco. Granada y los moriscos después de 1570.

• R. Irwin: The Arab Contribution to Silk Production in Medieval Spain.

• E. Ashtor: Levant Trade in the Later Middle Ages.

La llegada de la dinastía Borbón a principios del siglo XVIII marcó un giro importante en las relaciones entre la Iglesia, la nobleza y el Estado en España. Los nuevos monarcas borbónicos, influenciados por el absolutismo francés y las ideas ilustradas, buscaron reforzar la autoridad real sobre los asuntos eclesiásticos y económicos. En la práctica, esto se tradujo en leyes y decretos que recortaron privilegios tradicionales de la Iglesia y limitaron su poder financiero. Ya desde el reinado de Felipe V (1700–1746) se comenzó a obligar al clero a someterse a la jurisdicción civil.

Las actividades económicas del clero también fueron objeto de restricciones. En el ámbito local, los Borbones endurecieron la aplicación de los estancos y rentas, sin exceptuar a conventos o párrocos. En palabras de un cronista, “desde 1700 con la llegada de los Borbones… las leyes se volvieron más restrictivas para la Iglesia, que comenzó a perder privilegios.

Así, curas como el de Paradas que antes podían comerciar vino para fondos parroquiales vieron cómo incurrían en ilícito si no respetaban los monopolios oficiales. Los ejemplos de 1717 y 1736 en Marchena/Paradas confirman esa pérdida paulatina de inmunidad económica eclesiástica: lo que en siglos previos quizás se hubiera tolerado como “pequeño tráfico” del clero, bajo los Borbones terminó en procesos penales.

Otra medida drástica fue la expulsión de los Jesuitas en 1767. Carlos III suprimió la influyente orden en todos sus dominios acusándola de desobediencia y de instigar revueltas (como el motín de Esquilache). Más allá de las razones políticas, la expulsión implicó la incautación masiva de colegios, haciendas y bienes jesuíticos –muchos de ellos productivos– en beneficio de la Hacienda Real.

En Andalucía, esto abarcó viñedos, olivares, cortijos y bodegas que los Jesuitas administraban (recordemos la gran viña de Marchena que quedó bajo control de la Corona tras 1767). La salida de los regulares y la venta de sus bienes significó un golpe al poder económico de la Iglesia y, a la vez, alivió a competidores civiles que veían en esas órdenes religiosos a unos rivales en los mercados locales.

Ya a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, las guerras y las revoluciones aceleraron los cambios. Durante la invasión napoleónica (1808–1814), las tropas francesas saquearon por igual las reservas del Estado, de la nobleza y del clero: en Marchena, por ejemplo, fueron vaciados el Pósito público (silos municipales de grano), la Cilla de la iglesia (granero de diezmos) y las “paneras” ducales.

Esta destrucción del patrimonio alimentario agravó el hambre y sembró resentimiento contra todos los antiguos poderes. En medio de ese caos, las Cortes de Cádiz (1812), primer parlamento liberal español, decretaron la abolición de los señoríos jurisdiccionales y sentaron bases para secularizar bienes eclesiásticos.

Aunque la restauración absolutista de Fernando VII revirtió temporalmente algunas medidas, el impulso liberal resurgió con fuerza. Entre 1835 y 1837, durante la regencia de Mendizábal e Isabel II, se consolidó definitivamente la Revolución Liberal que desmanteló el antiguo poder económico de la Iglesia.

En pocos años se: abolieron los diezmos y exacciones fiscales eclesiásticas,  se expropiaron y subastaron propiedades rústicas y urbanas del clero (la Desamortización de Mendizábal en 1836 y de Madoz en 1855 terminaron de liquidar la mayor parte de los latifundios de la Iglesia), y  se suprimieron conventos y órdenes religiosas contemplativas.

Al promediar el siglo XIX la Iglesia española había dejado de ser la principal terrateniente y recaudadora en el agro: pasó a depender de un presupuesto estatal (Concordato de 1851) para sostenimiento del culto y clero, renunciando a la mayoría de sus rentas autónomas.

Este cambio legislativo tuvo fuertes efectos sociales y culturales. Por un lado, liberó enormes extensiones de tierras antes amortizadas, permitiendo la expansión de una burguesía agraria (aunque en la práctica muchas fincas desamortizadas pasaron a latifundistas, no a pequeños campesinos).

Estas transformaciones alimentaron también conflictos ideológicos: el anticlericalismo ganó adeptos entre sectores populares que percibían a la Iglesia como aliada del antiguo orden feudal, mientras los católicos tradicionalistas resentían la pérdida de influencia social de la institución eclesial.