La arqueología permite reconstruir cómo se entraba, se salía y se defendía la Marchena almohade del siglo XIII

Imagina que llegas a Marchena hace unos ochocientos años. No hay carretera, semáforo ni una avenida que anuncie la entrada al pueblo. Delante de ti se levanta una línea de tapial, torres cuadradas y almenas. El campo termina allí. Al otro lado comienza la medina.

Pero entrar no consiste simplemente en atravesar un arco.

La puerta es una frontera de piedra y tierra apisonada: obliga a reducir el paso, cambiar de dirección y penetrar por un espacio vigilado desde arriba. Hombres, animales y mercancías pasan por un cuello de botella que puede cerrarse cuando sea necesario. En caso de guerra, ese mismo lugar cotidiano se transforma en una trampa defensiva.

Así debieron funcionar las puertas de la Marchena andalusí durante su última gran etapa islámica, la almohade.

Y hoy podemos explicarlo con bastante seguridad porque la muralla ha sido excavada y estudiada mediante arqueología de la arquitectura.

Una muralla construida por los almohades

La primera cuestión importante es cronológica. La cerca medieval de Marchena que conocemos no debe imaginarse simplemente como una construcción de origen incierto que fue creciendo durante siglos.

Las excavaciones realizadas en la calle Carrera nº 35 permitieron fechar el lienzo primitivo de la muralla en época almohade avanzada, durante la primera mitad del siglo XIII. Posteriormente, el análisis estratigráfico dirigido por Tania Bellido Márquez llegó a una conclusión todavía más precisa: el gran sistema defensivo comenzó a levantarse durante el primer cuarto del siglo XIII.

La muralla estaba construida fundamentalmente mediante cajones de tapial, una técnica característica de muchas fortificaciones andalusíes: tierra, cal y otros materiales se compactaban entre tableros hasta formar gruesos muros. El recinto principal tenía aproximadamente dos kilómetros de perímetro y estaba reforzado mediante torres cuadrangulares.

Marchena era, por tanto, una auténtica ciudad fortificada de la Campiña.

Dentro de aquel sistema había una organización jerárquica del espacio. No existía solamente una muralla alrededor de las viviendas. La investigación distingue el recinto de la medina, el de la alcazaba, situado en la zona elevada de La Mota, y un recinto secundario conocido posteriormente como el Parque. La alcazaba disponía de una fortificación propia y más potente porque era el centro político y militar del asentamiento.

En otras palabras: dentro de la ciudad protegida había otra ciudad todavía más protegida.

Las puertas eran los nudos de la ciudad

La muralla separaba físicamente dos mundos. Fuera estaban los caminos, los cultivos, los viajeros y los posibles enemigos. Dentro estaban las viviendas, las calles, los talleres y los espacios de poder.

Las puertas cosían ambos territorios.

El estudio arqueológico indica que los accesos de la medina comunicaban directamente con los caminos que conducían hacia las principales poblaciones del entorno: Sevilla, Morón, Osuna y Écija. No se trataba, por tanto, de nombres elegidos al azar. La puerta señalaba una dirección y prolongaba dentro de la ciudad una ruta territorial.

Una puerta era algo parecido a una estación y un control fronterizo medieval al mismo tiempo.

Por allí podía entrar el campesino, salir un rebaño, llegar un comerciante o aparecer un contingente armado.

Los estudios generales sobre las ciudades hispanomusulmanas recuerdan además que los espacios próximos a las puertas podían convertirse en lugares de intercambio, celebración de mercados o ferias de ganado. Fernando Chueca Goitia destacó precisamente la importancia urbanística adquirida por estos espacios de transición entre campo y medina.

Eso no significa que podamos afirmar que existiera un zoco junto a cada puerta de Marchena. Hasta ahora, los estudios arqueológicos consultados no lo demuestran. Pero el contexto comparativo ayuda a comprender que una puerta medieval tenía muchas más funciones que la estrictamente militar.

Puerta de Morón: una ratonera defensiva perfectamente calculada

Si quieres comprender cómo funcionaba realmente una puerta almohade de Marchena, el ejemplo fundamental es la Puerta de Morón, conocida como Los Cuatro Cantillos.

Aquí la arqueología permite reconstruir algo bastante sofisticado.

El viajero no atravesaba un simple hueco abierto en la muralla. Entraba por un arco de herradura apuntado, enmarcado por un alfiz de cantería. Tras cruzarlo alcanzaba un pequeño espacio cubierto por bóveda. Otro arco conducía después a un patio interior y desde allí era necesario efectuar un giro antes de entrar definitivamente en la medina. Era una puerta en recodo. El sistema elimina la línea recta entre el campo y la ciudad.

Eso era fundamental militarmente. Quien penetraba tenía que reducir la marcha y cambiar de dirección mientras permanecía controlado desde la propia torre y desde el adarve. La información patrimonial de la Junta de Andalucía explica que la entrada se situaba lateralmente en la torre y quedaba dominada desde su terraza superior y desde la muralla contigua. Si un atacante conseguía superar la primera entrada, todavía no estaba dentro. Había entrado en el problema.

Los arqueólogos Samuel Márquez Bueno y Pedro Gurriarán Daza han estudiado numerosos accesos almohades del occidente de al-Andalus y señalan precisamente el predominio de estas entradas acodadas. En ejemplos como las puertas almohades de Badajoz, se atravesaba un primer arco, se penetraba en un patio y había que girar para alcanzar un segundo acceso.

La semejanza con la estructura documentada en la Puerta de Morón es evidente.

No hacía falta convertir la entrada en un enorme castillo. Bastaba con romper la trayectoria de quien quisiera penetrar violentamente y mantenerlo durante unos segundos bajo la vigilancia de los defensores. En arquitectura militar, unos segundos podían valer una ciudad.

¿Cómo se cerraba?

Las puertas monumentales andalusíes utilizaban gruesas hojas de madera que giraban mediante sistemas de quiciales o gorroneras. Los estudios comparativos conservan ejemplos donde todavía pueden identificarse los alojamientos que permitían pivotar aquellas hojas. Márquez Bueno y Gurriarán han documentado estos dispositivos en diferentes fortificaciones de al-Andalus.

En el caso concreto de Marchena debemos ser prudentes: no se conservan las puertas de madera almohades ni tenemos documentado su mecanismo completo original.

Lo que sí demuestra la arquitectura de Morón es la existencia de sucesivos umbrales y espacios capaces de ser controlados independientemente. Por eso debemos imaginar la puerta no como una abertura, sino como un pequeño edificio militar.

La Puerta de Osuna: otra solución defensiva

No todas las entradas eran iguales. La investigación arqueológica distingue en Marchena al menos dos modelos.

La Puerta de Morón estaba integrada dentro de una gran torre y obligaba a realizar un giro. La desaparecida Puerta de Osuna, por el contrario, parece haber empleado otra fórmula: el acceso estaba protegido por dos torres cuadrangulares situadas a ambos lados.

La puerta fue demolida durante las transformaciones urbanas del siglo XIX, aunque fotografías y dibujos antiguos permiten conocer parcialmente su aspecto. De las dos torres sobrevivió una, construida en tapial de origen almohade. Eran dos respuestas arquitectónicas a una misma pregunta:

¿Cómo permitir que todos entren durante la paz sin facilitar que entren todos durante una guerra?

El Arco de la Rosa: la gran sorpresa arqueológica

Aquí aparece quizá el dato más interesante de toda la investigación. Quien contempla actualmente el Arco de la Rosa o Puerta de Sevilla podría pensar que está mirando directamente una puerta almohade. Arco de herradura, alfiz, torres, almenas: todo parece conducir hacia al-Andalus.

Pero la arqueología dice otra cosa. Tania Bellido Márquez considera que la puerta actual forma parte de las grandes reformas realizadas en el siglo XV por Pedro Ponce de León, después de que una bula del papa Martín V permitiera reconstruir importantes sectores de la muralla.

La propia Junta de Andalucía recoge actualmente esta interpretación: la Puerta de Sevilla conservada habría sido reconstruida hacia 1430 y el acceso almohade original se encontraría algo más hacia el interior, en dirección al barrio de San Juan. Bellido localizó además en planos antiguos unos muros y un pequeño arco, desaparecidos durante el siglo XIX, que podrían corresponder a aquella entrada primitiva.

Es decir: cuando atravesamos hoy el Arco de la Rosa seguimos entrando por el lugar histórico de acceso a la ciudad, pero no exactamente por la puerta que habría utilizado un vecino musulmán hacia 1220 o 1230. La historia medieval ha dejado allí varias capas superpuestas como hojas de un libro que nadie terminó de encuadernar.

La alcazaba: una puerta dentro de otra ciudad

El sistema defensivo era todavía más interesante en la zona alta.

La alcazaba ocupaba el cerro de La Mota y funcionaba como centro administrativo y militar. Su muralla era independiente y estaba más reforzada que la correspondiente a la medina. Desde allí podía controlarse tanto una agresión exterior como posibles alteraciones producidas dentro de la propia ciudad. Tenía al menos dos accesos fundamentales.

El Arco del Tiro de Santa María comunicaba la medina con la alcazaba mediante un acceso originalmente acodado, mientras la Puerta de Carmona o del Picadero comunicaba directamente la ciudadela con el campo. Junto a ella se encontraba una pequeña torre poligonal conocida como Torre del Oro.

Una puerta era también una declaración de autoridad

Los especialistas en arquitectura militar andalusí recuerdan que las grandes puertas tenían una doble naturaleza: eran defensivas, pero también poseían valor simbólico.

Márquez Bueno y Gurriarán describen esta combinación entre función poliorcética —es decir, militar— y representación del poder en numerosas puertas monumentales de al-Andalus. El viajero que llegaba ante una ciudad veía antes la muralla que la mezquita. La puerta era su primera conversación con el poder.

El grosor de los muros, la altura de las torres, la geometría del arco o la dificultad del recorrido comunicaban sin palabras que aquella comunidad estaba organizada y podía defenderse.

Así sería entrar en Marchena hacia 1230

Podemos intentar reconstruir la escena. Vienes desde Morón. Tras horas de camino aparece sobre una ligera elevación la muralla de Marchena. Las torres sobresalen regularmente del lienzo de tapial. Conforme te aproximas, el camino converge hacia un único punto: la puerta. Llegas ante el arco. Si vienes con una caballería o una recua tendrás que reducir la marcha. Cruzas la primera entrada. La calle desaparece. Delante tienes un espacio interior y debes girar.

Sobre ti están la terraza de la torre y el adarve. Después atraviesas otro arco. Estás dentro de la medina. La arquitectura acaba de hacer algo extraordinario sin utilizar una sola palabra: ha convertido un camino abierto en circulación controlada.

Las puertas que todavía pueden contarnos la ciudad andalusí

La muralla de Marchena no es únicamente un decorado medieval. Es uno de los documentos arqueológicos más importantes que conserva la Campiña sevillana para conocer los últimos tiempos de al-Andalus.

Las excavaciones sitúan su construcción fundamental en el período tardoalmohade, durante las primeras décadas del siglo XIII. La Puerta de Morón permite comprender la eficacia de los accesos acodados. La antigua Puerta de Osuna muestra otra estrategia mediante torres flanqueantes. El Arco del Tiro revela que la alcazaba estaba separada y controlada respecto a la medina. Y el Arco de la Rosa recuerda algo esencial para cualquier investigación histórica: lo que hoy parece islámico no necesariamente pertenece íntegramente al período islámico.

Quizá esa sea precisamente la mayor riqueza de las murallas marcheneras. Los almohades levantaron la gran cerca. Los conquistadores cristianos la reutilizaron. Los Ponce de León reconstruyeron sus sectores dañados. Los siglos posteriores perforaron puertas, levantaron casas contra sus muros y derribaron partes que molestaban al tráfico.

Saber más

Tania Bellido Márquez — Universidad Pablo de Olavide. La muralla medieval de Marchena. Análisis arqueológico, ROMULA, nº 7, pp. 299-330. Es el estudio fundamental para comprender la cronología de la muralla, la alcazaba y las puertas. Consultar el artículo y PDF en la Universidad Pablo de Olavide

Rafael Díaz Martín y Enrique García Vargas. Excavación arqueológica de urgencia en la calle Carrera nº 35, Marchena, Sevilla. Anuario Arqueológico de Andalucía / Junta de Andalucía. La intervención permitió fechar el lienzo original en la primera mitad del siglo XIII. Consultar la ficha y el estudio arqueológico en TABULA

Samuel Márquez Bueno y Pedro Gurriarán Daza. Las puertas monumentales en las fortificaciones del occidente andalusí. Estudio comparativo especialmente útil para entender las puertas almohades, los accesos acodados y su función militar y simbólica. Consultar el estudio completo

Junta de Andalucía. Documentación patrimonial sobre la Puerta de Morón, con descripción de su paso en recodo y funcionamiento defensivo. Consultar la ficha oficial de la Puerta de Morón

Junta de Andalucía. Documentación patrimonial sobre la Puerta de Sevilla o Arco de la Rosa y su reconstrucción del siglo XV. Consultar la ficha oficial del Arco de la Rosa

Fernando Chueca Goitia. La ciudad islámica. Estudio sobre la organización urbana de las ciudades musulmanas y el papel de murallas, puertas, mercados y espacios de tránsito. Consultar el artículo en Dialnet

El nuevo estudio de Manuel Peña Díaz reconstruye la vida cotidiana de la Inquisición a través de uno de sus símbolos más eficaces: una prenda capaz de destruir la honra de una persona y extender la mancha sobre toda su familia

Hubo un tiempo en que colgarle a alguien un sambenito no era solamente una expresión. Podía significar condenarlo socialmente durante el resto de su vida y dejar una mancha que alcanzaba incluso a sus descendientes. Cinco siglos después, la prenda prácticamente ha desaparecido, pero seguimos hablando de “colgar un sambenito”, de “tirar de la manta” o de “poner verde” a alguien. Esa supervivencia del vocabulario de la infamia constituye el punto de partida de El sambenito. Historia cotidiana de la Inquisición, obra de Manuel Peña Díaz, publicada en marzo de 2026 por El Paseo Editorial dentro de su colección Memoria.

El libro propone mirar a la Inquisición no únicamente desde los grandes autos de fe, los procesos judiciales o las hogueras que han dominado durante siglos su representación histórica, sino desde algo posiblemente más profundo: su capacidad para penetrar en la conversación, los miedos, los enfrentamientos personales y la vida diaria de pueblos y ciudades.

Para explicarlo, Peña Díaz abre su relato con una historia ocurrida en Andalucía.

Un asesinato en Antequera y un sambenito clavado en una puerta

En la primavera de 1638, poco antes de Semana Santa, un clérigo de Antequera acudió a casa del caballero Gregorio Uribe. Cuando este bajaba por la escalera, el religioso sacó un estoque que llevaba oculto y lo hirió mortalmente.

El acusado fue detenido y condenado a muerte, aunque las protestas del clero antequerano hicieron que el asunto llegara hasta la Chancillería de Granada. Desde allí fue enviado para encargarse del caso el letrado Francisco de Fonseca, de origen portugués.

La tensión fue creciendo. Fonseca sometió al detenido a nuevos interrogatorios y ordenó su ejecución mediante garrote. Después, el cadáver fue expuesto públicamente desde una ventana de la cárcel. La ciudad reaccionó con indignación y los enfrentamientos llegaron a adquirir tal intensidad que hubo clérigos intentando entrar por la fuerza en la prisión, peleas, espadas desenvainadas y compañías de soldados rodeando el edificio.

Pero entonces ocurrió algo que revela hasta qué punto la cultura inquisitorial había impregnado la sociedad.

Comenzó a difundirse la sospecha de que aquel juez portugués podía ser converso y seguir practicando secretamente el judaísmo. Poco después de que un fraile alimentase públicamente las sospechas durante un sermón, la puerta de la casa de Fonseca apareció con un sambenito clavado: un lienzo marcado con un aspa roja y el nombre del propio juez.

No hacía falta una sentencia inquisitorial.

El símbolo era suficiente.

Para buena parte del vecindario, aquella señal podía convertirse por sí misma en la aparente confirmación de que el magistrado era un “marrano portugués”, término utilizado entonces despectivamente contra los conversos sospechosos de judaizar. Fonseca pidió protección a la Chancillería mientras el conflicto alcanzaba dimensiones cada vez mayores.

La historia sirve a Peña Díaz para introducir una de las ideas fundamentales del libro: el sambenito había escapado de los tribunales para convertirse también en un arma social.

La Inquisición fuera de la Inquisición

El sambenito era originalmente una prenda o escapulario impuesto a determinados penitentes de la Inquisición. También podía ser el letrero colocado posteriormente en las iglesias con el nombre del condenado, su pena y los signos correspondientes a su castigo. De ahí procede el sentido moderno de la palabra como descrédito, estigma o difamación.

Pero su eficacia residía precisamente en que todo el mundo comprendía lo que significaba.

Peña Díaz muestra cómo clérigos y particulares llegaron a utilizarlo para señalar a enemigos, alimentar rumores o resolver venganzas privadas. En Cañete la Real, por ejemplo, una disputa entre vecinos terminó con otro sambenito clavado en una puerta. Durante tres años el episodio dividió al pueblo hasta que un antiguo fraile, ya gravemente enfermo, confesó haber realizado la acción para vengarse de uno de los implicados y provocar que las sospechas recayeran sobre él.
La escena resulta especialmente reveladora porque demuestra que no era necesario conocer personalmente a un inquisidor para sentir la presencia de la Inquisición.

En numerosos pueblos, explica el autor, los vecinos probablemente nunca habían contemplado un auto de fe ni tratado directamente con un miembro del tribunal. Sin embargo, existía la conciencia de que cualquier comentario considerado sospechoso podía terminar llegando a oídos del Santo Oficio.

El miedo circulaba de boca en boca.

Cuando el vecino podía resultar más peligroso que el tribunal

Aquí aparece otra de las claves del estudio. Peña Díaz plantea que la Inquisición no puede comprenderse simplemente como una institución todopoderosa que imponía su voluntad sobre una población completamente pasiva.

Su poder necesitaba colaboradores, redes sociales, denunciantes y personas dispuestas a asumir sus códigos.

La primera preocupación del denunciado podía no ser siquiera el propio tribunal, sino la capacidad de delación de sus vecinos. Las enemistades, rivalidades y desconfianzas de la vida cotidiana proporcionaban así un terreno extraordinariamente fértil para la actuación inquisitorial.

Y el castigo tampoco terminaba necesariamente en la persona condenada.

Francisco de Enzinas ya señalaba en el siglo XVI el efecto que provocaba obligar a alguien a vestir públicamente aquellas prendas, porque la deshonra podía permanecer sobre su parentela. Peña Díaz recoge también cómo Juan de Mariana entendió aquella exhibición pública como un mecanismo destinado a escarmentar mediante el castigo y la afrenta.

Era, por tanto, una pedagogía del miedo.

Mucho más que hogueras y autos de fe

La imagen popular de la Inquisición ha quedado asociada tradicionalmente al gran espectáculo público del auto de fe. El estudio de Peña Díaz propone ampliar esa mirada.

Para medir verdaderamente su impacto, sostiene, no basta con contar procesados o condenados. Hay que estudiar igualmente su presencia cotidiana, la construcción simbólica del poder y la capacidad de determinados signos para permanecer instalados en la mentalidad colectiva.

Y ninguno tuvo probablemente tanta eficacia como el sambenito.

La obra sigue su evolución desde sus primeros usos hasta las prendas y corozas de los condenados, los llamados “sambenitillos”, su exhibición, las resistencias frente a ellos y su aparición en comedias, poemas, bromas y representaciones artísticas. También dedica capítulos a las mantas, las injurias, los chantajes, la mirada de los viajeros extranjeros y al proceso final de desaparición de estas prácticas.
La cuestión deja entonces de pertenecer exclusivamente al pasado.

La mayor victoria de la Inquisición quizá esté en nuestras palabras

El sambenito comenzó a convertirse en uno de los grandes iconos del sistema inquisitorial poco después de la creación de la Inquisición moderna a finales del siglo XV. Su significado quedó asociado durante generaciones a la honra, la limpieza de sangre y las tensiones existentes entre cristianos viejos y cristianos nuevos.

Pero hay una paradoja fascinante.

El Santo Oficio desapareció hace aproximadamente dos siglos y prácticamente nadie ha visto ya un sambenito inquisitorial fuera de un museo, una pintura o un libro de historia. Sin embargo, la palabra sobrevivió perfectamente.

Seguimos “colgando sambenitos” a quienes quedan marcados por una acusación. Seguimos “tirando de la manta” cuando alguien amenaza con revelar secretos. Seguimos “poniendo verde” a otra persona cuando hablamos mal de ella.

Manuel Peña Díaz concluye precisamente su introducción preguntándose si esa supervivencia no constituye uno de los mayores éxitos históricos de la institución: siglos después de desaparecer, continuamos utilizando algunas de las expresiones asociadas a su universo de amenazas y estigmas.

Quizá ahí resida la dimensión más inquietante del sambenito.

La tela desapareció.

La posibilidad de marcar públicamente a una persona mediante una palabra, un rumor o una acusación permaneció entre nosotros.

El 15 de agosto, día de la Asunción hay fiestas patronales en la mayoría de pueblos de Sevilla y España. El mismo mes lleva el nombre del emperador Augusto, y la palabra Feria en Latín, quiere decir fiesta. 

En España el 15 de Agosto es llamado el día de la Virgen de Agosto, pero para buscar sus orígenes hay que irse a Italia. Allí se llama al 15 de agosto “Ferragosto” y se celebra el final del verano con fiestas populares que tienen su origen en el imperio romano.

“Ferragosto” deriva de “feriae Augusti”, es decir, descanso de Augusto, fiesta iniciada en el 18 a. C.,  por el emperador Octavio Augusto y el Senado romano. El mes de Agosto recibe el nombre del popular emperador romano, por ser el mes más grande (con más días). La palabra feria viene del latín y quiere decir fiesta.

Las fiestas de Agosto comenzaban con el mes celebrando a Salus la diosa de la salud y patrona de Roma el día cinco, siguiendo con las fiestas de la diosa Diana el Día 13,  -diosa de la luna las mujeres y los animales-  y terminaban con las fiestas por el fin de la cosecha y del trabajo agrícola con bailes,  mercados y carreras de caballos, organizados en todo el imperio romano según la “Nueva Enciclopedia popular” de  Torino Pomba (1845).

Con el paso del tiempo “feriae Augusti” fue abolido, pero la Iglesia Católica decidió unir los rituales cristianos y tradiciones paganas celebrando 15 de agosto, la Asunción de María. El dogma católico de la Asunción fue proclamado por el Papa Pío XII en 1950.

Entonces el gobierno de Musolini popularizó las vacaciones de agosto del 13 al 15 organizando viajes baratos “trenes populares de agosto”.  Se podía elegir visitar ciudades, playas  y montaña a precios muy reducidos.  En Italia siguiendo antiguas fiestas roamanas el fin del verano se celebra el 15 de agosto,  encendiendo hogueras para ahuyentar a las fuerzas del mal  o sumergirse en las aguas a medianoche. A partir de esa fecha comienzan de nuevo las clases.

El origen de las fiestas patronales

En la antigua Roma cuando un vecino del pueblo salía de viaje se encomendaba al patrón o imagen de su devoción colocada en las puertas de las casas y en las puertas de las murallas  de la ciudad al que se invocaba además contra plagas, desastres naturales o enfermedades.La palabra patrón viene del latín, patrōnus que quiere decir defensor y protector.

Para ahuyentar enemigos y enfermedades ermitas a los santos cristianos  comenzaron a construirse a las entradas de los pueblos andaluces a partir del 312 cuando el emperador Constantino convierte el cristianismo en religión del imperio. Muchos de los santos protectores como San Roque tienen su origen en dioses griegos y romanos, como Esculapio.

Salus Populi Romani patrona de Roma

La diosa Salus Populi Romani era la diosa de la salud, relacionada con las aguas patrona de Roma y defensora del pueblo romano. El 5 de agosto se celebraba el Augurium Salutis, con plegarias para proteger el Estado Romano.   Salus se representaba con una serpiente y una copa hoy símbolo de las farmacias.  La serpiente representa poder,  y el cáliz el remedio. En muchas ciudades andaluzas como Ecija, Alcalá o Marchena se han constantado cultos salutíferos en la antigua Bética. 

En el año 352 el 5 de agosto, amaneció nevado el monte Esquilino de Roma, y allí se hizo la primera iglesia a la Virgen de las Nieves.  Hoy la patrona de Roma sigue siendo Salus Populi Romani un icono bizantino ubicado en Santa Maria la Mayor.

José de Medina, administrador del Palacio y Casa Ducal a principios del XIX defendió con uñas y dientes los intereses de la Casa Ducal, frente a la hostilidad del Cabildo municipal que se había desentendido por completo de la necesidad de conservar el edificio del Palacio Ducal.

Debido a la carga económica y al lastre feudal que representaba en Palacio Ducal, el Cabildo municipal no quiso asumir el coste de reparar el edificio cuando aún tenía arreglo. El calamitoso siglo XIX español, puso las bases de la ruina y Mariano Téllez, el Duque derrochador, le dió la puntilla. Se subastaron hasta las piedras, vendidas al peso. El resto son ruinas y obras de arte diseminadas por los conventos marcheneros.

No tenemos el Palacio pero tenemos los documentos y el arte, capaces de contar su memoria perdida.

Una de las joyas del Palacio era la cabeza de San Juan Bautista, que los duques tenían en sus habitaciones, y usaban como antídoto milagroso contra el dolor de cabeza, tallada por el francés Nicolás Cordier. O la sortija de diamantes con la que se casaban las duquesas que también conservan las monjas.

Edán y Eva de Durero, grabado conservado en el convento de Santa Maria. 

Lucas Jordán, Murillo, Durero, Rubens,-diseñador de los tapices-, Ribera. Es el listado de artistas relacionados con el Palacio Ducal marchenero, bien porque trabajaron directamente para él, o porque sus obras acabaron en las colecciones ducales.

Una joya de Lucas Jordán en el convento de la Concepción de Marchena

Los Reyes Católicos, Colón, Carlos V, son algunos personajes que se alojaron en él. Los expertos creen que si existiera, el palacio de Marchena se asemejaría al de Pilatos de Sevilla y sería el principal polo de atracción turístico y cultural.

Lucas Jordán del convento de Santa Maria de Marchena. 

Las colecciones artísticas ducales conservadas en el Convento de Santa María darían para llenar un museo de gran calidad, como el San Agustín, posiblemente de Ribera, que se guarda en el templo del mismo nombre. También hay obras de Francisco Pacheco o El Divino Morales.

San Agustín de Ribera. 

Todas las iglesias y conventos marcheneros están perlados de obras de arte excepcionales donadas por los Duques en diversas épocas, especialmente por la muy culta Guadalupe Láncaster, que fue una de las últimas grandes duquesas de Arcos.

La cultura y el dinero de Doña Guadalupe le llevó a apoyar expediciones descubridoras o evangelizadoras en Armenia, California o Japón y esto se reflejó en su correspondencia y en sus donaciones a Marchena. En los grabados del convento hay escritos  de una japonesa que se convirtió al cristianismo.

Más joyas. Piezas de marfil procedentes de Japón traídas por jesuítas y conservadas en Santa Isabel. En este templo también hay pinturas flamencas, la exaltación de la Eucaristía y el niño Jesús coronando santos y un espejo coetáneo y similar al de la Meninas, donado por los Duques. Entre la colección artística de Joaquín Ponce de León, el hijo de Guadalupe, estaba Las Meninas de Orset, un estudio previo de pequeño formato hecho por Velázquez.

Hay palabras que usamos sin pensar que arrastran detrás siglos de historia. Mandamos a alguien «a la porra», amenazamos con «tirar de la manta», hacemos «sábado» cuando limpiamos a fondo la casa o, cuando se agota la paciencia, dejamos caer un poco amistoso «que te den morcilla». Algunas de estas expresiones conservan rastros bastante claros de antiguas costumbres; otras han acabado rodeadas de historias tan buenas que cuesta distinguir dónde termina el documento y dónde empieza la leyenda.

Y entre todas ellas aparece incluso un personaje real de la Andalucía del siglo XV con un apellido difícil de olvidar: Pedro Hernández o Fernández Cabrón. Existió, navegó, combatió y participó en las expediciones castellanas a Canarias. Lo que ya es mucho más difícil de sostener es que a él le debamos uno de los insultos más universales del español.

«Hacer sábado»: cuando limpiar la casa podía decir algo sobre tu fe

La expresión «hacer sábado» ha ido desapareciendo de buena parte del habla cotidiana, aunque todavía se escucha en algunas zonas de España con un significado muy preciso: hacer una limpieza general de la casa.

 La propia Real Academia Española mantiene la locución y la define como realizar el sábado «una limpieza de la casa más esmerada y completa que el resto de la semana». El nombre del día tiene además una historia mucho más antigua: «sábado» procede, a través del latín y el griego, del hebreo šabbāt, vinculado precisamente al descanso sabático judío.

Aquí comienza una de esas explicaciones históricas que conviene contar con prudencia.

Se ha difundido ampliamente la teoría de que la expresión nació entre los conversos, especialmente después de las conversiones forzosas y bajo la vigilancia de la Inquisición. Como el sábado era día de descanso para los judíos observantes, algunos cristianos nuevos habrían hecho ostentación precisamente de lo contrario: limpiar, sacudir colchones, lavar y trabajar ostensiblemente durante el sábado para demostrar ante los vecinos que no guardaban en secreto el shabbat. Esta explicación aparece repetida en obras de divulgación y medios contemporáneos.

El contexto histórico que la haría posible es indudablemente real. Los conversos fueron vigilados durante generaciones y determinadas prácticas domésticas, alimentarias o religiosas podían despertar sospechas de judaizar. La literatura de los siglos XV y XVI demuestra, además, que la observancia del sábado y determinadas costumbres alimentarias eran utilizadas para señalar públicamente el supuesto judaísmo de una persona.

«Tirar de la manta»: una expresión con una inquietante historia 

Actualmente significa revelar aquello que alguien pretendía mantener oculto, especialmente cuando se trata de secretos comprometedores. El Diccionario histórico de la RAE ha localizado ya este sentido en 1811, en las Cartas críticas del Filósofo Rancio, de Francisco Alvarado.

Pero para comprender la posible manta original hay que viajar varios siglos atrás. Después de la expulsión de los judíos, muchos aceptaron el bautismo y permanecieron en España. La obsesión posterior por la llamada «limpieza de sangre» llevó a mantener públicamente la memoria de aquellos orígenes familiares.

En las parroquias mayores se solía colocar un gran lienzo con los nombres de los conversos para que las generaciones posteriores pudieran conocer quién descendía de aquellos llamados «cristianos nuevos». Aquella pieza, era conocida precisamente como la «manta de sambenitos» y tuvo un enorme peso social: permitía acusar a alguien de ser «de los de la manta», lo que constituía un grave insulto, porque cuestionaba públicamente la supuesta limpieza de su linaje. Aquellos instrumentos de discriminación permanecieron durante siglos asociados a la memoria de las familias judeoconversas.

De ahí procede la explicación tradicional de «tirar de la manta»: recurrir a esa memoria genealógica equivalía a destapar el origen que alguien deseaba mantener oculto.

«Que te den morcilla»: una frase mucho más siniestra de lo que parece

La morcilla no siempre fue únicamente el conocido embutido. La RAE conserva una segunda acepción: «trozo de carne envenenada usado para matar perros». Y todavía define «dar morcilla» como «matar con morcilla envenenada». Sólo después aparece su sentido figurado de fastidiar o incordiar. Finalmente, «que te den morcilla» se recoge como expresión de rechazo, desprecio o desinterés hacia alguien.

La evolución semántica resulta bastante transparente.

Durante mucho tiempo los perros vagabundos fueron considerados un grave problema urbano, especialmente por el temor a la rabia. Entre los procedimientos utilizados para eliminarlos estuvo la utilización de carne o embutido envenenado. De aquel significado literal de «dar morcilla» —dar muerte al animal mediante un cebo envenenado— se habría pasado al deseo figurado dirigido contra una persona: «que te den morcilla».

Con los años perdió su literalidad terrible. Hoy nadie que pronuncia la frase está deseando normalmente que el interlocutor coma un embutido envenenado; simplemente está diciéndole, con mayor o menor enfado, que desaparezca de su vista.

Pero debajo de la frase permanece la memoria de una práctica bastante menos inocente.

Otra teoria sobre su origen 

Los tribunales inquisitoriales prestaban atención a los hábitos alimentarios. En procesos contra personas acusadas de judaizar aparecen como indicios no comer carne de cerdo. Un estudio sobre autos de fe señala expresamente que entre las costumbres atribuidas a los judaizantes estaba «no comer carne de cerdo» y que esos indicios llegaron a utilizarse en condenas. Otro trabajo basado en documentación inquisitorial recoge igualmente la abstención de tocino, carne y manteca de cerdo dentro de las prácticas investigadas.

Por eso comer cerdo podía funcionar socialmente como demostración de cristianismo. Hay incluso estudios especializados sobre las relaciones entre «conversos, ollas e inquisidores» y sobre cómo la alimentación adquirió una dimensión identitaria en la España de los siglos XV y XVI. La Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes recoge esa bibliografía académica específica.

Y la morcilla era especialmente significativa, porque una morcilla tradicional podía reunir dos elementos incompatibles con las normas alimentarias judías: cerdo y sangre. Por eso es perfectamente verosímil que comerla públicamente pudiera servir a un converso para alejar sospechas. Lo que no he encontrado en fuentes académicas fiables es una práctica institucional del Santo Oficio que pudiéramos formular así: «la Inquisición daba una morcilla al sospechoso para comprobar si era judío». Conviene no afirmarlo de esa manera sin un documento que lo demuestre.

«¡Vete a la porra!»: del campamento militar al enfado cotidiano

Otra de las historias más difundidas nos lleva a los Tercios españoles de los siglos XVI y XVII.

Según esta explicación, el sargento mayor llevaba una larga insignia o bastón de mando que servía también para organizar las formaciones. Cuando la unidad realizaba una parada prolongada, aquel bastón podía clavarse en el terreno señalando el puesto de mando; alrededor se situaba la guardia y allí quedaban custodiados elementos importantes de la unidad.

La tradición añade el detalle fundamental: los soldados arrestados eran enviados precisamente a aquel lugar, de manera que «mandar a alguien a la porra» habría significado originalmente enviarlo a cumplir arresto.

La explicación no procede solamente de páginas de curiosidades. Un estudio publicado en 2009 en la revista Berceo, dedicado al sargento mayor de los Tercios de Flandes Juan Bazo de Moreda, analiza su insignia de mando, de unos tres pies —aproximadamente 84 centímetros—, utilizada para ordenar las formaciones. El autor plantea su posible identificación con la «porra» y recoge la tradición según la cual, clavada en tierra durante una parada, señalaba el puesto de mando, quedando allí guardia, bandera y caudales; añade expresamente la relación tradicional entre «mandar a la porra» y arrestar a alguien.

Conviene, sin embargo, conservar el matiz que introduce el propio investigador: la identificación exacta del bastón de mando con aquella «porra» no se presenta como una certeza absoluta.

La RAE ya no conserva en la expresión ninguna memoria explícitamente militar. «A la porra» equivale hoy a «a paseo», mientras que «porra» o «porras» funcionan también como interjecciones de disgusto o enfado.

Así, una hipotética orden disciplinaria de los viejos ejércitos terminó convertida en una de las formas más españolas de quitarse a alguien de encima.

Pedro Hernández Cabrón: existió el hombre, pero no inventó el insulto

Y llegamos a la historia más irresistible de todas.

En la Andalucía del siglo XV hubo realmente un personaje llamado Pedro Hernández Cabrón, citado también como Pedro Fernández Cabrón. Fue marino y personaje destacado de las expediciones castellanas de finales de la Edad Media. Las crónicas canarias lo relacionan con la campaña de 1479 en Gran Canaria, donde resultó gravemente herido durante los combates con la población indígena. Su apellido ha quedado incluso vinculado tradicionalmente a la actual playa de El Cabrón, en Agüimes.

Cabrón estuvo además relacionado con las luchas nobiliarias de la Andalucía occidental del siglo XV y aparece vinculado al entorno de los Ponce de León, la poderosa Casa de Arcos. Las fuentes históricas lo sitúan en aquellas guerras de bandos y posteriormente en distintas empresas marítimas de finales del reinado de los Reyes Católicos.

Con semejante apellido y una biografía llena de violencia, corso, guerras y aventuras marítimas, era casi inevitable que surgiera una historia extraordinaria: que sus contemporáneos comenzaron a llamar «cabronadas» a sus malas acciones y que, finalmente, el apellido Cabrón terminó convertido en insulto.

El problema es que la lingüística no respalda esa historia.

La Real Academia Española es inequívoca respecto de la etimología. «Cabrón» procede del aumentativo de «cabro», es decir, del nombre tradicional del macho de la cabra. Entre sus significados posteriores aparecen el de persona que hace malas pasadas, el del hombre cuya mujer le es infiel y otras acepciones ofensivas o malsonantes.

Por tanto, Pedro Cabrón no dio origen a la palabra.

Es justamente al revés: el personaje histórico ya llevaba un término que existía independientemente de él.

Eso no resta interés a su biografía. Al contrario. La existencia de un marino tardomedieval llamado realmente Cabrón, vinculado a Cádiz, a las luchas de los Ponce de León y a la conquista castellana de Canarias, parece una de esas ironías que la historia reserva a los periodistas siglos después. Pero convertirlo en inventor involuntario de «cabrón» y «cabronada» supone abandonar la documentación para entrar en el terreno de la leyenda.

La historia de la forja en Marchena adquiere nombres y apellidos durante el siglo XVIII con la familia de los Ríos, una estirpe local de herreros y maestros cerrajeros cuyo trabajo alcanzó prestigio fuera de la villa. No eran simples reparadores de aperos o herraduras. Dominaban una especialidad mucho más compleja: la rejería artística, ese punto en el que el hierro deja de parecer un material pesado y comienza a dibujar en el aire.

Su obra más extraordinaria se conserva en la iglesia de San Juan Bautista. Se trata de la gran reja que cierra el coro, contratada en 1732 y concluida hacia 1742. La estructura presenta un solo cuerpo de barrotes y balaustres, coronado sobre la puerta central por un gran remate ornamental. En lo alto aparece una corona real flanqueada por ángeles con palmas; a ambos lados se levantan pequeñas espadañas con campanas, unidas mediante guirnaldas a otros ángeles que parecen tocar sus trompetas sobre el hierro. Algunas partes fueron doradas y policromadas, de modo que la reja no actuaba únicamente como cerramiento: formaba parte del gran escenario barroco compuesto por el coro, los órganos, la sillería y el trascoro.

La documentación y los estudios publicados ofrecen una autoría que debe entenderse dentro del funcionamiento de un taller familiar. Manuel Antonio Ramos Suárez atribuye la realización a Cristóbal de los Ríos, herrero de Marchena, y señala que los últimos pagos fueron entregados a José y Juan de los Ríos, hijos y herederos del maestro. El dorado y la policromía se ejecutaron posteriormente, entre 1755 y 1757, por el pintor Francisco Palomino.

Sin embargo, otro documento de 1780, estudiado por Manuel Clavijo Andújar, aporta un matiz fundamental. Al presentarse para realizar dos rejas en la iglesia de San Miguel de Morón de la Frontera, Juan de los Ríos Vallejo incluyó entre sus méritos profesionales la reja del coro de San Juan de Marchena, afirmando que en ella había contado con la ayuda de su padre. También se atribuía una reja para la capilla mayor de la misma iglesia marchenera y otra obra destinada al sagrario de la Casa Grande de San Francisco de Sevilla.

Por tanto, más que buscar una sola mano, resulta más correcto hablar del taller de los Ríos. Cristóbal habría transmitido el oficio a sus hijos, mientras Juan fue adquiriendo progresivamente mayor responsabilidad artística. La reja del coro pudo ser una obra de juventud realizada bajo la dirección o con la colaboración paterna. Los documentos conservan las dos perspectivas: las cuentas parroquiales relacionan el encargo con Cristóbal y los pagos finales con sus herederos; el expediente profesional de Juan reivindica su intervención directa.

La reja de San Juan demuestra hasta dónde llegó aquella familia. Su decoración calada, los balaustres, las guirnaldas, las figuras humanas y las aplicaciones metálicas convierten el conjunto coral en una especie de joyero monumental. El hierro parece perder su peso: se curva, se ramifica y asciende como si la fragua hubiera aprendido el lenguaje de los retablos. Clavijo Andújar considera a los Ríos una dinastía de artífices naturales de Marchena y sitúa su taller como un foco de irradiación provincial, con trabajos o influencias documentados en Morón, Paradas, Estepa y Arahal.

Juan de los Ríos aparece también documentado en 1765 como maestro cerrajero de la fábrica de San Juan. Participó en la construcción de la tribuna destinada al nuevo órgano de Juan de Chavarría junto al maestro carpintero Alonso Mesón y al albañil Francisco Navarro. El dato confirma que no era solamente un rejero ornamental: intervenía en estructuras arquitectónicas complejas, coordinándose con profesionales de la madera, la albañilería y la organería.

La familia de los Ríos permite hablar, por tanto, de una verdadera escuela marchenera de la forja. Su trabajo nació de la fragua familiar, pero atravesó los límites de la villa. En San Juan permanece su testimonio más visible: un muro transparente de hierro que lleva casi tres siglos separando espacios sin impedir que pasen la música, la luz y la mirada.

Saber más

• Manuel Antonio Ramos Suárez, “Arquitecturas para la música: las cajas de órgano de la parroquia matriz de San Juan Bautista de Marchena”, Archivo Español de Arte, CSIC, 2013.
• Manuel Clavijo Andújar, “Proyecto de rejas para la parroquia de San Miguel de Morón de la Frontera”, Laboratorio de Arte, Universidad de Sevilla, 1991.