Un documento de 1713 relacionado con la administración de los duques de Arcos permite asomarnos a una práctica hoy casi olvidada: la exposición pública de los nombres de quienes habían sido declarados excomulgados. La llamada “tablilla de excomulgados” convertía una sanción religiosa en un castigo también social, visible ante toda la comunidad.

La referencia aparece en la correspondencia de administración de bienes mantenida por Joaquín Ponce de León Lancáster, VII duque de Arcos, con su contador Domingo de Herdocia, conservada en el Archivo Histórico de la Nobleza y accesible a través de PARES. Lo más interesante de la documentación es que la excomunión no aparece únicamente vinculada a herejías o cuestiones doctrinales. Durante la Edad Media y la Edad Moderna podía funcionar también como una potentísima medida coercitiva para conseguir que alguien pagase una deuda, devolviese bienes, entregase documentos, abonase diezmos u obedeciese una orden eclesiástica. Los archivos estatales conservan numerosos ejemplos

Juan de Palma y una deuda discutida

Entre esas cartas aparece el caso de Juan de Palma, vecino de Zahara y Algodonales. Desde la administración ducal se le reclamaba una cantidad relacionada con un arrendamiento compartido con otros vecinos. Juan de Palma sostenía, sin embargo, que había satisfecho lo que le correspondía y que la cantidad pendiente debía reclamarse al verdadero deudor.

Su petición iba más allá de una simple cuestión contable. El documento resume expresamente que solicitaba que “se suprima su nombre de la tablilla de excomulgados”. También por deudas económicas se podía excomulgar a una persona.  Figurar públicamente como excomulgado suponía quedar señalado ante los vecinos y ante la comunidad religiosa. 

Una sanción religiosa convertida en exposición pública

La publicidad de una excomunión podía afectar al honor, a las relaciones personales y a la propia posición de quien aparecía señalado.

Matar candelas y velar cruces de negro: maldiciones y excomuniones en la iglesia

La documentación conservada muestra que estas medidas podían estar ligadas también a conflictos económicos, deudas y disputas administrativas.  Existían incluso ceremonias públicas asociadas a la excomunión. La documentación histórica recoge prácticas como el toque de campanas, la lectura pública de advertencias, las cruces cubiertas de luto o el conocido rito de “matar candelas”, o apagado de velas en el áster del bautismo, fórmulas destinadas a hacer visible ante la comunidad la gravedad de la sanción, simbolizando el fin de la luz de Jesús para el alma del excomulgado.

“Privado de mis dineros y oficios”

El caso de Juan de Palma resulta especialmente expresivo porque el propio afectado describe las consecuencias que estaba sufriendo. En la documentación se presenta como un hombre pobre que dependía de su trabajo para mantener a su familia y explica que la situación le impedía desarrollar con normalidad su vida y sus obligaciones.

Su petición al duque pretende, por tanto, dos cosas: aclarar quién era realmente responsable de la deuda y conseguir que su nombre dejara de figurar entre los excomulgados.

Ese detalle aparentemente menor abre una ventana a la vida cotidiana de comienzos del siglo XVIII. Detrás de los grandes títulos nobiliarios, las rentas y los administradores aparecen personas corrientes intentando defender su honra y sus medios de subsistencia frente a una maquinaria administrativa, señorial y religiosa que podía convertir una disputa económica en una condena pública.

La tablilla como instrumento de presión

La existencia de estas tablillas muestra cómo la excomunión podía adquirir una dimensión pública que reforzaba enormemente su eficacia. El castigo no terminaba en la esfera espiritual: la exposición del nombre ante la comunidad podía convertirse en una forma de presión para forzar pagos, devoluciones o el cumplimiento de determinadas obligaciones.

Otros documentos del siglo XVIII conservados en el mismo ámbito señorial permiten observar mecanismos semejantes. Las amenazas de excomunión aparecen relacionadas con desaparición de documentos, disputas patrimoniales o conflictos entre autoridades civiles y eclesiásticas.

La documentación conservada en PARES demuestra que, durante la Edad Media y la Edad Moderna, una persona podía ser excomulgada no solo por herejía, sacrilegio o desobediencia religiosa, sino también por motivos muy ligados a la vida económica y social: impago de diezmos, deudas y rentas, apropiación o usurpación de bienes y tierras, ocultación de documentos o joyas, incumplimiento de órdenes eclesiásticas e incluso determinados comportamientos sexuales como el amancebamiento.

Otros casos similares 

• Morón de la Frontera, 1740 — desaparición de documentos. Una carta paulina vinculada al concurso de acreedores del Estado de Osuna se emitió después de desaparecer documentos relativos al pleito entre la duquesa de Osuna y Morón por la dehesa de la Algaida de Cote, el bosque y la breña de San Pablo. La excomunión servía aquí como instrumento para conseguir que aparecieran documentos ocultados o sustraídos. PARES
  Consultar los documentos de excomunión del Fondo Osuna en PARES
• Osuna, 1728 — conflicto entre autoridad eclesiástica y autoridad civil. El vicario Cristóbal Ubaldo Fernández de Córdoba intentó prender al capellán Cristóbal Francisco de Ojeda, que había sido excomulgado. Cuando el corregidor Francisco Ortiz Moreno se opuso a la actuación, el propio corregidor terminó siendo excomulgado por el vicario. El asunto provocó un alboroto público.

Fuentes

Archivo Histórico de la Nobleza. Fondo Osuna. Correspondencia sobre administración de bienes mantenida entre Joaquín Ponce de León Lancáster, VII duque de Arcos, y el contador Domingo de Herdocia. Enero-marzo de 1713. Documento D.97. PARES: ficha documental.

Marchena Secreta: “Matar candelas y velar cruces de negro: maldiciones y excomuniones en la iglesia”.

En Febrero de 1706 la madre Isabel María de San José, rectora del colegio escribió la página más llamativa del colegio de Santa Isabel que entonces daba cobijo y enseñanza a niñas huérfanas de Marchena y estaba ubicado en el edificio de la calle Milagrosa, antiguo hospital.

FUENTE: Querella criminal presentada por Isabel de San José por robo, e intento de asesinato contra varias de sus compañeras. 

Documentos del Fondo Osuna. Sección Nobleza del Archivo Histórico Nacional

Presentó una querella criminal contra cuatro monjas acusándolas de haberle apartado de su cargo en el colegio con la finalidad de cometer robos, haberla tratado de asesinar usando algunas plantas y hierbas y haberse acostado las cuatro con un hombre en el patio del colegio según los informaciones de varios testigos que pasaron frente al juez Juan freile Balbuena abogado del real Consejo y el asistenta de la villa el 5 de Febrero de 1706. 

La querella criminal de la rectora del colegio fue presentada contra las monjas Francisca de la Purificación, María del Ovando, Francisca de Burgos y Josefa de los Ríos quienes actuaron «con poco temor de Dios, menosprecio de su conciencia, de la justicia y del decoro y respeto que debían a dicho colegio donde la susodicha estaban».

Documentos del Fondo Osuna. Sección Nobleza del Archivo Histórico Nacional

«Ha venido a mi noticia que extrajeron y quitaron de dicho colegio diferentes alhajas de valor como cuatro sábanas, 10 servilleta, una casaca de tela encarnada, dinero, trigo y otras muchas cosas» que «estaban destinados y preparados para avío y menester de dicho colegio, entregando dicho bienes a José Pérez de Carmona para que lo sacare de dicho colegio» con la intención de «hacerse dueños te todo lo demás que había en dicho colegio». 

Estaban tratando de expulsar a Isabel María de San José del colegio. «Faltando yo habían de quedar las cosas a su manejo y disposición y trataron de quitarme el juicio y la vida por distintos medios y caminos, echándome en la comida y la bebida diferentes ingredientes nocivos, como con efecto lo ejecutaron y estuve para morir. Entre las cosas que me echaban en dicha comida era «raíces de ajonjeras», «cebolla albarrana» «y otras cosas» «con testigos en que reconocía dichos delitos». 

Flores de cebolla albarrana.

La cebolla albarrana, cebolla marrana, cebolla del diablo contiene compuestos tóxicos en todas sus partes, pero donde hay mayor concentración es en el bulbo. Tiene sabor amargo y el contacto con su jugo puede causar irritación y dermatitis. Contiene el compuesto tóxico llamado escilirósido que tiene acción raticida. La planta segrega estos compuestos como protección contra depredadores por lo que era usada como raticida. 

La principal testigo fue Teresa de Santa Rosa, colegiala, afirmando haber visto a las cuatro acusadas Francisca de la Purificación, María del Ovando, Francisca de Burgos y Josefa de los Ríos religiosas haber planeado casar a Isabel de San Pablo colegiala, y José Carmona carpintero y tomar trigo del pósito de la Virgen además de ropa, rosarios, zarcillos de plata sobredorada, hebillas de plata, platos de loza, búcaros, sartenes, cazuelas que según la testigo dieron a José de Carmona, «antes de casarse y después de casados».

De orden de las cuatro acusadas, otra monja Estefanía del Espíritu Santo dio mas objetos a Francisco Martin vecino del colegio para José de Carmona. La testigo afirma que vio a Estefanía entregarle varias arcas y objetos al vecino por encima de los tejados, ventanas y huecos de las paredes. 

«Habiendo tenido noticia la madre Isabel del casamiento, les quitó las llaves de las oficinas del colegio y como les había prohibido con este motivo que le diesen a José de Carmona, otros muchos bienes, siempre que bajaban al molino para enviar al molino sacaban de él lo que podían y en una talega de lienzo y por el caño del desaguadero de la casa se lo daban y en las ocasiones en que venía José de Carmona por el trigo y otras cosas, hacían señas dando golpes en la puerta, y si la dicha madre Isabel, aparecían decían zape para que se fuera José de Carmona». 

Dice la testigo que debido a la mala fe que tenia con la Madre Isabel la intentaban matar dándole de comer cebolla albarrana mezclada con las comidas «con ánimo deliberado de vengarse intentaron quedarse con la casa, gobierno y bienes de dicho colegio».   También le daban en las comidas raiz de ajonjera molida, usada como veneno, que provocaba hipertensión y tendencia al colapso edema cerebral y crisis convulsivas. La muerte suele sobrevenir por parada respiratoria. 

Documentos del Fondo Osuna. Sección Nobleza del Archivo Histórico Nacional

Y para que se le quitara el juicio le echaban en la cabecera Beleño.  El beleño negro, hierba loca es utilizado bajo control médico para tratar los «delírium tremens», epilepsia, insomnio, terrores, bronquitis asmática, etc. En dosis elevadas se convierte en narcótico.

«Con los dichos ingredientes le dio a la Madre Isabel una enfermedad de forma que llegó a perder el sentido y estando padeciendo continuaron en darle las raíces de ajonjera y cebolla albarrana en la comida y en la bebida, simiente de gusanos de seda.  «Y cuando la enfermera se ponía a dar de comer, a la dicha Madre Isabel, se venía la Purificación y sus compañeras, a la puerta del cuarto donde estaban y hacían instancias para que comieran la comida compuesta con los referidos ingredientes con el fin de que muriese».  

Miguel de Vargas maestro boticario declaró que en una ocasión mandó a Catalina Ignacia su esclava, que antes lo había sido de la madre Isabel, a que cogiera del campo cebolla albarrana con la advertencia de tener cuidado de que no le dieran los vapores de dicha planta en la cara porque le haría mal. La esclava respondió «pues señor si esto hace mal porqué a mi señora la madre Isabel se la echaban en la comida y raiz de ajonjera» con lo cual la esclava dio aviso a la madre Isabel para que fuese con cuidado.    

Otra de las testigos fue Catalina Ignacia esclava de Miguel de Vargas y antes lo fue de dicha Madre Isabel, que se manifestó en los mismos términos añadiendo que «milagrosamente vive la madre Isabel» después de las plantas que le echaban en la comida las cuatro acusadas para tratar de matarla y además sabe porque lo vió que le hurtaban mucho trigo. que daban a José de Carmona, carpintero, a Juan su hermano, y a un primo de ambos. Además vio como metían en el colegio por las casas vecinas, «muchas noches a Francisco de Góngora maestro albañil y hacían una cama en el patio donde se acostaba con las cuatro, y traían melones y sandías para que comiese todo lo que quisiese».     

Pleito del Alcalde contra Isabel María de San José

En 1693 el Alcalde de Marchena paralizó y embargó materiales de la obra del colegio hospital de Niñas Huérfanas regido por  Isabel María de San José, tercera profesa de la Orden de San Francisco.

Vinieron a Marchena traídas por los Duques desde el colegio de doncellas huérfanas de Alcalá de Henares. El propio Duque las alojó en su palacio, mandó asistirlas y alimentarlas en Marchena de su propio bolsillo mientras encontraba sitio para la fundación y les entregó escritura de donación de la ermita de San Agustín el viejo o de la Virgen de Gracia, hoy capilla de La Milagrosa.

La orden Jesuíta desaparece en 1773 y Las terceras franciscanas se establecen en el antiguo templo jesuíta en 1780.

El Alcalde llegó a afirmar «que la madre Isabel María es muy áspera y muy terrible y que las tiene sujetas y forzadas sacando esto de la   declaración de Salvadora de Figueroa que antes de ser profesa estuvo en dicho colegio y hoy vive en su casa con hábito de secular» explicando que «no es nuevo levantar estas calumnias las que se le salen o las echan».

El Alcalde Mayor de Marchena inició un pleito sobre la jurisdicción del colegio de huérfanas, donde vivían doce muchachas y cuatro adultas, por si era institución civil o eclesiástica. Al ser seglares terceras franciscanas el Ayuntamiento pretendía que no eran religiosas por lo tanto el Obispo ni los jueces religiosos tenían autoridad sobre ellas. El Alcalde también alega que hay una calle entre el templo y las casas por lo que no puede considerarse edificio religioso.

Documentos del Fondo Osuna. Sección Nobleza del Archivo Histórico Nacional

Por su parte la madre Isabel María de San José alegó que aunque ellas eran seglares, el edificio en sí era religioso y la institución también, por lo que pertenecía a la jurisdicción del Obispo. La rectora alegó que ella había gastado 20.000 ducados en las obras, «los cuales han salido de la bolsa de Dios por mando del Rey».

El Ayuntamiento decía que la institución era ilegal porque no tenía licencia del Ayuntamiento para obras, ni licencia del Rey, del Papa, ni del Consejo de Castilla, que tenía rentas muy escasas, que perjudicaría al resto de órdenes religiosas de la villa, que estaba en despoblado en lugar peligroso para mujeres y que la Madre Isabel María de San José era de carácter recio y que tenía a algunas mujeres allí contra su voluntad según habían declarado algunas que habían salido del colegio de huérfanas, cosas que las religiosas consideraron injurias.

En su defensa Isabel María de San José presentó  autorización del nuncio del Papa y una provisión del Consejo Real para pedir limosna en la cual la encarga a la justicia asistan a la madre Isabel María de San José para recoger limosnas.  Entre estas limosnas recogidas estaban las el propio Rey, el Alcalde y la Asistencia del Duque.

La antigua cárcel de Marchena, hoy rehabilitada como futuro museo de la ciudad, guarda bajo sus cimientos una historia mucho más antigua. Durante las jornadas de puertas abiertas del edificio, el arqueólogo Fernando Amores explicó que en este sector apareció un basurero de época almohade cuyos materiales permiten, según su interpretación, situar en este entorno el zoco de la Marchena islámica.

La afirmación introduce una imagen nueva sobre el corazón medieval de Marchena. No se trata de que hayan aparecido puestos de mercado conservados bajo la cárcel, sino de un conjunto arqueológico de desechos y materiales cuya naturaleza y localización ofrecen indicios para reconstruir el uso urbano de esta zona en época almohade.

Amores relacionó además este espacio comercial con la organización de la antigua madina. La hipótesis encaja con lo que ya recoge la investigación arqueológica publicada por la Junta de Andalucía sobre el entorno del Palacio Ducal: el núcleo principal de la ciudad islámica se correspondería, a grandes rasgos, con el actual barrio de San Juan, y la mezquita principal pudo ocupar el lugar donde hoy se levanta la parroquia de San Juan Bautista.

En aquella intervención, publicada en el Anuario Arqueológico de Andalucía, M. Rocío López Serena y Manuel Vera Reina describen una ocupación continuada desde época almohade y señalan que la madina se corresponde con el actual barrio de San Juan. El estudio añade que el elemento urbano más destacado era la mezquita, posiblemente situada en el solar de la actual parroquia de San Juan.

La cronología general está igualmente respaldada por otras excavaciones. La intervención realizada en la muralla de la calle Carrera permitió fechar el lienzo original en una fase almohade avanzada, durante la primera mitad del siglo XIII. Es decir, la Marchena que hoy reconocemos en torno al barrio de San Juan, sus puertas y parte de su recinto amurallado comenzó a fijar buena parte de su estructura urbana en aquel periodo.

Un basurero que ayuda a reconstruir un mercado

El interés del hallazgo explicado por Fernando Amores está precisamente en que la arqueología urbana no siempre reconstruye una ciudad a partir de edificios completos. Los vertederos, rellenos y depósitos de materiales pueden aportar información sobre alimentación, cerámicas, actividades artesanales, consumo y circulación de productos. En este caso, Amores interpreta el basurero almohade localizado bajo el ámbito de la antigua cárcel como una pista para situar en las inmediaciones el zoco.

Según el arqueólogo del proyecto, Marco Antonio Gavira «lo que ha dicho Fernando, no es más que una interpretación. La cárcel se construye encima de un vertedero de época almohade cuyos restos (escorias metálicas y huesos desollados de cabras y vacas) podrían estar hablándonos de la cercanía a un espacio público con actividad económica tipo «zoco». Lo que podría reforzar la presencia de la antigua mezquita en el solar de San Juan -como tradicionalmente se ha mantenido-. Ese es el vestigio, nada más. Lo demás es simple suposición».

Durante su explicación en las jornadas de puertas abiertas, el arqueólogo señaló también que, tras aquella etapa, el espacio habría perdido su función urbana y quedado como erial antes de la construcción de la cárcel. De este modo, un mismo solar permite leer varias Marchenas superpuestas: la ciudad islámica, las transformaciones bajomedievales y modernas y, finalmente, el edificio penitenciario que ahora se transforma en museo.

La antigua cárcel se convierte así en un lugar especialmente significativo para el futuro relato museográfico. El inmueble no solo puede albergar piezas sobre la historia de Marchena: el propio subsuelo forma parte de esa historia y aporta información sobre la organización de la ciudad almohade.

Una pieza más del mapa islámico de Marchena

Las investigaciones realizadas en distintos puntos del recinto amurallado permiten dibujar una ciudad organizada en torno a la madina, la alcazaba, las puertas y los arrabales. El estudio del Palacio Ducal sitúa la alcazaba en la zona de Santa María, el antiguo palacio y el Parque, mientras que la madina ocupaba el barrio de San Juan. En ese esquema, la localización propuesta por Amores para el zoco aporta una pieza clave: el espacio del intercambio comercial próximo al centro religioso y urbano.

La importancia de estas declaraciones está en que permiten mirar la antigua cárcel de otra manera. Antes de ser prisión, antes incluso de la configuración cristiana de la villa, aquel suelo formó parte de una ciudad almohade viva, con su mezquita, sus calles y, según la interpretación expuesta por Fernando Amores, su mercado.

Fuentes: declaraciones de Fernando Amores durante las jornadas de puertas abiertas del futuro Museo de Marchena; M. Rocío López Serena y Manuel Vera Reina, “Intervención arqueológica en el Palacio Ducal de Marchena (Sevilla). Análisis de los restos bajomedievales”, Anuario Arqueológico de Andalucía 2003, Junta de Andalucía; Rafael Díaz Martín y Enrique García Vargas, “Excavación arqueológica de urgencia en la calle Carrera nº 35, Marchena, Sevilla”, Junta de Andalucía, actividad de 1997.

Consultar el estudio arqueológico del Palacio Ducal en TABULA · Consultar la excavación de la muralla en TABULA

En 1384 Paradas todavía no era el pueblo que conocemos hoy. No había una villa constituida, ni un concejo propio, ni una trama urbana semejante a la que surgiría décadas después. Lo que había era tierra. Tierra de cereal, huerta, heredades y una explotación señorial situada dentro del término de Marchena.

Según el documento OSUNA,C.140,D.86. PARES, el Portal de Archivos Españoles del Ministerio de Cultura, lo describe como el testimonio de un arrendamiento otorgado en nombre de Fernán Ponce de León, hijo de Pedro Ponce de León, sobre el cortijo y una huerta existentes en Paradas y pertenecientes entonces a Marchena. La ficha oficial lo fecha el 27 de agosto de 1384. PARES

Joaquín Ramón Pérez Buzón transcribe que Fernán Ponce: «fiso poner en renta el cortijo de Paradas e la huerta, con las propiedades quel dicho Fernán Ponce a en término desta dicha villa».

El contrato establecía una renta de 300 maravedíes durante un año. Archivo Hispalense. María Antonia Carmona Ruiz ofrece otra lectura del mismo documento y resume el objeto del arrendamiento como «el cortijo de Paradas con la huerta e con las heredades»

La historiadora identifica además al arrendatario: Aparicio Martínez de la Huerta, quien recibió la explotación para el año 1385 por esos 300 maravedíes, que debía pagar el día de San Miguel. IdUS

«Fiso poner en renta el cortijo de Paradas e la huerta, con las propiedades quel dicho Fernán Ponce a en término desta dicha villa…«…el cortijo de Paradas con la huerta e con las heredades…». Aparicio Martínez de la Huerta aparece como arrendatario, por trescientos maravedíes, para el año siguiente, con pago señalado para San Miguel. 

Fernán Ponce de León puso en arrendamiento el cortijo de Paradas, su huerta y las demás tierras y propiedades que poseía en aquella zona del término de Marchena. Aparicio Martínez de la Huerta tomó esas propiedades en explotación durante un año a cambio del pago de 300 maravedíes.

Antes de Paradas hubo una explotación agrícola

Dos años antes, en 1382, otra escritura menciona ya «la dehesa que dicen de Paradas». El topónimo existía, por tanto, antes de que hubiera una población constituida. La documentación estudiada por Carmona muestra que ese espacio formaba parte de una gran propiedad rural. Pasted markdown

La documentación habla de: «la heredad de Paradas e su torre». Aquella torre proporciona una de las imágenes más sugerentes de esta historia. En la Campiña bajomedieval, este tipo de construcciones podía formar parte de explotaciones rurales fortificadas, destinadas a proteger personas, cosechas, ganado y caminos en un territorio todavía condicionado por la cercanía de la frontera con el reino nazarí de Granada.

Una propiedad de los Ponce de León

La documentación vincula la propiedad con Beatriz Ponce de León, hija de Pedro Ponce de León. La heredad de la torre de Paradas formó parte de sus bienes y posteriormente pasó a manos de su hermano Fernán Ponce de León. 

El señor no cultivaba personalmente aquellas propiedades. Las arrendaba. Aparicio Martínez de la Huerta recibía el cortijo, la huerta y las heredades, explotaba las tierras y pagaba a cambio una renta. Tres centenares de maravedíes.

La huerta tenía agua, noria y viñas

En 1398, Isabel González Cerezo, esposa de Fernán Ponce de León, arrendó la huerta de Paradas al hortelano Cristóbal González. La escritura menciona expresamente una noria, una alberca, árboles, una viña y un majuelo y 400 sarmientos. Al inspeccionarse la finca se comprobó, sin embargo, que buena parte de ellos se había perdido y que la noria estaba incompleta y no podía sacar agua.

El contrato establece 27 cahíces de pan, repartidos entre trigo y cebada, que debían satisfacerse durante los tres años del arrendamiento. Archivo Hispalense

El gran cambio se produjo en 1460, cuando Juan Ponce de León impulsó el poblamiento mediante una Carta Puebla. Llegaron nuevos pobladores. Se repartieron solares. Se construyeron casas. Se plantaron viñas. Apareció una iglesia y, progresivamente, las instituciones propias de una comunidad.

De la torre a la feria

En 1485 encontramos ya una Paradas suficientemente consolidada para celebrar una feria anual. Rodrigo Ponce de León concedió protección a quienes acudiesen con ganado y mercancías durante la feria celebrada entre el 15 de marzo y el 15 de abril. El documento se conserva también en PARES con la signatura OSUNA,C.140,D.177. 

La frase «Paradas fue fundada en 1460» es correcta si hablamos de la creación organizada del pueblo mediante la Carta Puebla, pero puede ocultar una historia mucho más antigua.

Fuentes documentales

La pieza principal es el Archivo Histórico de la Nobleza, Archivo de los Duques de Osuna, OSUNA,C.140,D.86, catalogada oficialmente por PARES como arrendamiento del cortijo y huerta de Paradas pertenecientes a Marchena y fechada allí el 27 de agosto de 1384. PARES

La lectura histórica se ha contrastado con María Antonia Carmona Ruiz, “Paradas durante los siglos XIV y XV”, Archivo Hispalense, nº 282-284, donde se estudian los contratos de 1384, 1398 y 1403. IdUS

También resulta fundamental Joaquín Ramón Pérez Buzón, “Adquisición y mantenimiento de las posesiones nobiliarias en Paradas”, que reproduce literalmente el pasaje de 1384 y fecha la operación el 27 de agosto.

La imagen de San Miguel Arcángel que conserva Marchena no es solo una excepcional obra barroca de Pedro Roldán. Documentos localizados y estudiados por Marchena Secreta permiten reconstruir alrededor de esta devoción una historia mucho más profunda: una antigua ermita rodeada de huertas, luchas entre clérigos, una hermandad ya activa en el siglo XVI, un pequeño hospital para pobres, una procesión hoy desaparecida y, finalmente, una de las primeras grandes esculturas documentadas del maestro sevillano.

Hay imágenes que necesitan pocas explicaciones para imponer su significado. San Miguel levanta el brazo armado mientras pisa al monstruo vencido. El oro de la coraza y de las alas se enfrenta a la oscuridad de la criatura que queda bajo sus pies. En la otra mano aparece el brillante atributo que hoy acompaña a la talla. La escena parece congelar un instante de una batalla que, según el relato del Apocalipsis, no sucede en la tierra sino en el cielo.

Es precisamente esa imagen de combate la que explica buena parte del poder simbólico de San Miguel. El capítulo 12 del Apocalipsis cuenta cómo “Miguel y sus ángeles” luchan contra el dragón, identificado en el propio texto con la antigua serpiente y el Diablo. La iconografía cristiana convirtió por ello al arcángel en un joven guerrero, normalmente armado y situado sobre el mal derrotado.

Antes de Roldán hubo una pequeña ermita, un huerto y una Marchena que crecía fuera de las murallas

Uno de los hallazgos más reveladores realizados por Marchena Secreta retrocede más de un siglo antes de que Pedro Roldán tallara la imagen que conocemos actualmente.

Una carta fechada el 21 de enero de 1525, conservada en el fondo Osuna del Archivo Histórico Nacional y analizada por el filólogo e historiador Juan Gil a partir de documentación facilitada por Marchena Secreta, sitúa a San Miguel en un escenario radicalmente distinto al actual. Allí aparece una iglesia todavía modesta, una “casilla”, una huerta y unos terrenos que estaban convirtiéndose en foco de un durísimo enfrentamiento dentro del clero marchenero.

Marchena Secreta identifica la referencia documental como Archivo Histórico Nacional, Osuna, legajo 175, D.2. El protagonista era el sacerdote Francisco García. Según el análisis de Juan Gil, García estaba enfrentado a otros miembros del clero marchenero, incluido el vicario. El propio sacerdote describía el conflicto con tintes casi apocalípticos y denunciaba que sus adversarios intentaban expulsarlo de aquella pequeña instalación de San Miguel. La documentación habla expresamente de reuniones en la huerta de San Miguel y de las llaves de la iglesia.

El dato permite mirar de otra forma el actual barrio. A comienzos del XVI, San Miguel no era aún el gran espacio urbano que hoy reconocemos, sino uno de esos puntos religiosos alrededor de los cuales las poblaciones históricas iban extendiéndose fuera de su recinto amurallado.

Y ahí aparece una de las paradojas más sugerentes de esta historia: el arcángel que simboliza la lucha entre el bien y el mal presidía un lugar donde los propios hombres de Iglesia mantenían un enfrentamiento feroz entre sí.

Conviene, sin embargo, no confundir el símbolo con el hecho histórico. Las acusaciones que Francisco García lanzó contra sus enemigos, incluidas las relacionadas con su supuesta ascendencia conversa, pertenecen al discurso del propio sacerdote y deben entenderse dentro de los conflictos religiosos y sociales del siglo XVI, no como hechos demostrados.

El dato inédito: San Miguel tuvo su propia hermandad y su propio hospital

La investigación de Marchena Secreta añadió después una pieza prácticamente desconocida de esta historia.

En el Archivo Parroquial de San Juan se conserva un documento denominado Del Hospital y Cofradía de San Miguel, fechado en 1550, localizado en el legajo 34, folio 3244. Según la documentación consultada, aquel año funcionaban conjuntamente una iglesia, una hermandad y un hospital bajo la advocación de San Miguel.

El documento recoge a Francisco Florindo, presbítero, actuando como mayordomo “del hospital e iglesia de San Miguel” y de sus hermanos. El 22 de abril de 1550 se constituyó un censo sobre un solar perteneciente a la institución, imponiéndose un tributo anual de 51 maravedíes.

No estamos hablando de un hospital en el sentido contemporáneo. Aquellas instituciones eran pequeños establecimientos asistenciales ligados con frecuencia a hermandades religiosas: acogían pobres, enfermos, ancianos o personas próximas a la muerte y ayudaban también en los enterramientos.

La documentación estudiada por Marchena Secreta sitúa aquel hospital entre la iglesia de San Miguel y un molino de viento. Un censo de 1563 vuelve a utilizar ese molino como referencia espacial.

La imagen resulta extraordinaria. En la Marchena del XVI habría que imaginar, en aquella zona todavía periférica, una pequeña iglesia, sus tierras, casas, viñas, una cofradía, pobres atendidos por un pequeño hospital y, no demasiado lejos, un molino de viento cuyo perfil terminaría formando parte del paisaje de la villa.

Es decir, San Miguel no fue únicamente una advocación religiosa: se convirtió en un núcleo de organización social del arrabal.

De protector de las almas a protector de los pobres

Aquí el simbolismo del arcángel y la documentación marchenera parecen encontrarse.

Desde la Edad Media, San Miguel no fue representado únicamente como guerrero. También aparece como psicopompo, acompañante y defensor de las almas en el tránsito hacia la otra vida. Por eso una de sus iconografías más conocidas muestra al arcángel sosteniendo una balanza en el Juicio Final.

Esa dimensión ayuda a comprender por qué numerosas instituciones asistenciales y funerarias estuvieron históricamente vinculadas a su advocación.

En Marchena la conexión adquiere además un eco especialmente sugerente. Los escritos atribuidos a la mística Sor María de la Antigua, estrechamente ligada a la historia religiosa local, contienen un episodio recogido por Marchena Secreta en el que unas almas son figuradas como corderos que se encaminan hacia la iglesia de San Miguel.

No debemos leer aquella visión como una crónica histórica literal, sino como literatura mística. Pero culturalmente resulta muy significativa: demuestra hasta qué punto San Miguel estaba asociado en el imaginario marchenero a la muerte, las almas y su destino.

1657: Pedro Roldán recibe el encargo

Más de un siglo después de aquellos documentos, la devoción había alcanzado suficiente importancia como para encargar una imagen monumental a uno de los escultores que estaban renovando el barroco sevillano.

El profesor de la Universidad de Sevilla José Roda Peña localizó en el Archivo Histórico Provincial de Sevilla el contrato original firmado por Pedro Roldán el 2 de marzo de 1657. El estudio fue publicado en Laboratorio de Arte, revista del Departamento de Historia del Arte de la Universidad de Sevilla.

Roldán debía ejecutar un San Miguel de madera de cedro, de siete cuartas desde los pies a la cabeza, sin contar la peana, acompañado de un demonio, con alas, escudo y espada. El resultado final alcanza aproximadamente 172 centímetros al incorporar el conjunto completo. El demonio debía aparecer vencido a sus pies y adoptó la forma de un dragón con las fauces abiertas.

Es exactamente la composición esencial que vemos en la imagen.

El oro no es un simple elemento decorativo. La brillante coraza convierte a Miguel en soldado celestial; las alas revelan su naturaleza angélica; la espada representa la batalla; y el monstruo bajo sus pies visualiza literalmente la derrota del mal relatada por el Apocalipsis. La pregunta que encierra su propio nombre —Miguel procede del hebreo y tradicionalmente se interpreta como “¿Quién como Dios?”— funciona casi como la respuesta del arcángel frente a la soberbia del adversario.

La sorpresa del contrato: el San Miguel de Marchena nació para salir a la calle

Quizá el dato más evocador recuperado por Roda Peña sea otro.

La imagen no fue concebida exclusivamente para permanecer sobre un altar. Pedro Roldán se comprometió a realizar también las andas, sus tornillos y todo lo necesario para colocar la escultura sobre ellas. El contrato incluía incluso una caja de madera de pino para trasladarla desde Sevilla hasta Marchena.

Es decir, San Miguel salía en procesión por Marchena.

Eso transforma nuestra percepción de la talla. El movimiento de la capa, el gesto elevado del brazo, el demonio retorciéndose y las alas abiertas no fueron creados solo para ser contemplados inmóviles en la penumbra de una iglesia. También estaban destinados a entrar en contacto con la calle, la luz y la multitud.

El escultor se obligó a entregar la obra completamente terminada —tallada, dorada, estofada y encarnada— para el 8 de mayo de 1657, y recibió por ella 2.000 reales de vellón.

La fecha tampoco carece de interés. El 8 de mayo fue durante siglos la festividad de la Aparición de San Miguel, ligada a la tradición del santuario del Monte Gargano. Investigaciones publicadas por Marchena Secreta documentan que esa celebración también tuvo presencia en la localidad y que en 1723 aparecen indulgencias vinculadas a la iglesia marchenera bajo el título de la Aparición de San Miguel Arcángel.

El escudo que vemos hoy no es el que contempló Roldán

La investigación reciente permite incluso corregir lo que nuestros ojos creen ver.

El contrato exigía espada y escudo, pero los atributos metálicos que hoy acompañan a la talla no son los originales del siglo XVII.

Roda Peña recoge las investigaciones de Manuel Antonio Ramos Suárez: la espada actual presenta el punzón del contraste cordobés Diego de la Vega y está fechada en 1816, mientras que la pieza circular que ejerce la función de escudo es en realidad un medallón de pertiguero del siglo XVIII reutilizado posteriormente.

Es un detalle extraordinario porque convierte a la propia escultura en un pequeño archivo de tres siglos distintos: el cuerpo barroco de Roldán, un elemento del XVIII y una espada del XIX.

La imagen no ha llegado intacta desde 1657. Ha vivido.

San Miguel, de frontera urbana a identidad de barrio

Si unimos todos esos documentos, aparece una historia que va mucho más allá de una escultura.

Primero hubo un paisaje periférico. Después una ermita y un huerto. En 1525 ya encontramos allí tensiones religiosas y sociales; posteriormente aparecen una hermandad y un pequeño hospital; las propiedades de la institución se extienden por el entorno; el barrio crece; y en 1657 llega una imagen monumental concebida incluso para procesionar.

San Miguel termina dando nombre no solo a una iglesia sino a una parte reconocible de Marchena.

Esa evolución explica quizá mejor que ninguna otra cosa la fuerza que conserva el arcángel en la memoria local. San Miguel es el guerrero que vence al dragón, pero en Marchena fue además el nombre alrededor del que se organizaron culto, asistencia social, territorio, hermandad y vecindad.

Y por eso la fotografía que encabeza este reportaje puede leerse de una manera distinta.

No estamos viendo únicamente un joven celestial vestido de oro que aplasta al demonio. Estamos viendo la imagen que acabó representando un espacio de Marchena cuyo origen documental conduce hasta una pequeña ermita extramuros, un huerto conflictivo, un hospital para necesitados y una hermandad olvidada.

Bajo el oro de Pedro Roldán hay, en realidad, cinco siglos de historia marchenera.

Fuentes

Investigación propia de Marchena Secreta sobre documentación del Archivo Parroquial de San Juan y la carta de 1525 estudiada por Juan Gil; José Roda Peña, “El contrato de Pedro Roldán para la realización de la escultura del San Miguel de Marchena”, Laboratorio de Arte, nº 36, Universidad de Sevilla, 2024; Archivo Histórico Provincial de Sevilla, Protocolos Notariales, leg. 12949, f. 524r-v; Biblia, Apocalipsis 12, 7-9.

Más información en Marchena Secreta:

• Juan Gil desvela la lucha en el seno del clero marchenero en 1525
• San Miguel tuvo un hospital y una hermandad del mismo nombre en 1550
• El San Miguel de Marchena salía en procesión según el contrato con Roldán
• La desaparecida fiesta de la Aparición de San Miguel del 8 de mayo

Pie de foto: San Miguel Arcángel de Marchena, obra de Pedro Roldán contratada en 1657. La composición presenta al arcángel armado y vencedor sobre el dragón. Imagen tratada digitalmente a partir de la fotografía original para mejorar su lectura visual.

Cuando el verano empieza a retirarse de la campiña, el olivar cambia de ritmo. Septiembre no trae todavía la recogida para molino, sino otra faena más temprana y delicada: el verdeo, la cosecha de la aceituna de mesa cuando el fruto aún está verde y antes de que complete su maduración. En Sevilla, Málaga y otras zonas de Andalucía, esa palabra designa mucho más que una operación agrícola. Nombra una forma de trabajar, una organización de la cuadrilla, unas herramientas, un vocabulario y una memoria transmitida entre generaciones.

La campaña de 2026 ya está en marcha. El Observatorio de Precios y Mercados de la Junta de Andalucía daba por iniciado el verdeo en su informe de la semana 37, fechado el 13 de septiembre. Pero detrás de cada campaña contemporánea hay una historia mucho más larga: siglos de relación con el olivo, de selección del fruto, de aprendizaje familiar y de adaptación del trabajo a cada territorio.

El verdeo no es solo recoger: es saber tocar el fruto

La diferencia comienza en las manos. La aceituna destinada a mesa se recoge antes del envero y debe conservar intacta la piel. En variedades delicadas como la Manzanilla Sevillana o la Gordal, un golpe o una rozadura puede restar calidad comercial. Por eso, incluso en plena era de la mecanización agrícola, buena parte de esta cosecha ha mantenido técnicas manuales.

Los pliegos oficiales de las Indicaciones Geográficas Protegidas de la Aceituna Manzanilla de Sevilla y de la Aceituna Gordal de Sevilla describen precisamente la recolección tradicional mediante el ordeño: la mano recorre la rama y desprende el fruto tratando de reducir al mínimo los daños.

El Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico recoge esa misma técnica en sus registros etnográficos. En la comarca de Morón-Marchena, el Atlas del Patrimonio Inmaterial de Andalucía explica que el verdeo sigue realizándose de manera artesanal en buena medida por la fragilidad de la manzanilla y la gordal. Los trabajadores, conocidos en la zona como cogedores, trabajan por parejas, organizados en cuadrillas y bajo la supervisión de un capataz o maniquero.

Macacos, bancos, colleras y faldones: un diccionario nacido en el campo

El verdeo tiene su propio idioma. En el registro dedicado al Aljarafe, el IAPH documenta palabras que durante décadas han sido perfectamente comprensibles para generaciones de trabajadores del olivar: el macaco, cesto que lleva el verdeador; los bancos, estructuras para alcanzar la parte alta del árbol; la collera, pareja que constituye la unidad mínima de trabajo; el faldeo, para la aceituna accesible desde la parte baja; y el verdeo de altura, cuando hay que subir para llegar a las ramas superiores.

También aparece el manijero, responsable de organizar la faena, y trabajos previos como esmarojar o desmarojar. No son simples localismos pintorescos. Son palabras que condensan una tecnología del trabajo: dicen quién hace qué, cómo se distribuyen las tareas, qué parte del olivo se está recogiendo y qué herramienta corresponde a cada momento.

Ese vocabulario es precisamente una de las razones por las que el verdeo puede leerse desde la etnografía. El patrimonio inmaterial no está formado únicamente por fiestas o ceremonias. El propio IAPH incluye en su Atlas los conocimientos, técnicas, destrezas, habilidades, usos y procesos vinculados a los oficios y a la transformación de los recursos naturales. El trabajo agrícola también produce cultura.

Aprender mirando: la transmisión entre generaciones

Durante mucho tiempo nadie necesitó un manual para aprender a verdear. Se aprendía entrando en la cuadrilla. El IAPH señala que en el Aljarafe la transmisión del oficio era fundamentalmente familiar y que antiguamente muchos jóvenes empezaban alrededor de los quince años acompañando a un familiar experimentado.

Ese aprendizaje incluía gestos que desde fuera pueden parecer mínimos: reconocer el fruto adecuado, mover la mano sin “molestar” la aceituna, saber cuándo cambiar el banco, cómo llenar el macaco sin dañarlo, cómo trabajar en pareja o cómo leer un árbol antes de empezar. La cultura del verdeo se adquiría por repetición, observación y convivencia.

Por eso hablar de una cultura de siglos no significa afirmar que todas las técnicas actuales sean idénticas a las de hace quinientos o dos mil años. Lo que sí puede documentarse es una continuidad histórica extraordinariamente larga de la cultura olivarera, dentro de la cual las formas concretas del verdeo se han ido adaptando.

Una raíz histórica mucho más antigua que la campaña moderna

El olivo forma parte del paisaje mediterráneo peninsular desde la Antigüedad. La documentación recopilada por el Ministerio de Agricultura sobre la Manzanilla de Sevilla recuerda que ya Columela, en el siglo I, dejó constancia del consumo de aceitunas de mesa. Para esta variedad concreta, la referencia escrita más antigua señalada por el Ministerio aparece en 1587, cuando Alonso Morgado menciona el comercio y envío de aceitunas manzanillas desde Sevilla hacia las Indias y otros destinos.

En el Valle del Guadalhorce malagueño, el IAPH documenta el verdeo de la aceituna aloreña dentro de un paisaje olivarero cuyos antecedentes se relacionan incluso con intercambios de época fenicia. Ya en el siglo XIX, Pascual Madoz describía las aceitunas manzanillas verdes de Álora destinadas al autoconsumo, al mercado provincial y a la exportación.

Ese largo recorrido ayuda a entender por qué el verdeo no puede reducirse al calendario de una cosecha. El fruto llega a la mesa después de atravesar una historia agrícola, comercial, culinaria y familiar.

Álora: una aceituna que también construye paisaje

En Álora y el Valle del Guadalhorce, la Aloreña se cultiva en un olivar de secano de montaña, instalado en laderas y piedemontes. El IAPH destaca que ese cultivo cumple además una función territorial al ayudar a limitar la erosión en un paisaje de pendientes.

La Aloreña de Málaga es además un caso singular: el IAPH la identifica como la única aceituna de mesa española con Denominación de Origen Protegida, con un Consejo Regulador creado en 2008. Su verdeo, su aliño y su consumo doméstico forman parte de la gastronomía y de la identidad comarcal.

El Aljarafe: la faena convertida en identidad

En el Aljarafe sevillano, el verdeo ha generado algo que el IAPH define como una auténtica cultura del trabajo, fruto de la historia y de la acumulación de saberes. Allí la recolección, los oficios, la gastronomía e incluso determinados rituales se entrelazan con el olivar.

El ejemplo muestra hasta qué punto una actividad económica puede terminar formando parte de la identidad colectiva. No es casual que existan advocaciones y celebraciones vinculadas al olivo y al verdeo, como la Virgen de la Oliva en Salteras, la Virgen de Cuatrovitas en Bollullos de la Mitación o la Romería del Verdeo de Olivares.

Arahal y la campiña: donde el verdeo organiza la economía y el calendario

En Arahal, la relación es especialmente visible. El propio Ayuntamiento de Arahal cifra actualmente en 8.545 hectáreas la superficie dedicada al verdeo y señala al olivar de aceituna de mesa como el cultivo que mayor número de trabajadores demanda en el municipio. La cifra municipal actual es superior a la recogida en algunos registros etnográficos anteriores, una diferencia lógica cuando las superficies agrícolas y las fuentes estadísticas corresponden a momentos distintos.

La cultura del verdeo ha dejado allí huellas que van más allá de la finca: una feria propia, gastronomía, industria aderezadora y una memoria visual en la que aparecen mesas de selección, espuertas de palma y niños aprendiendo desde pequeños lo que más tarde sería trabajo de adultos.

Marchena forma parte de ese mismo territorio cultural. El registro del IAPH sobre la Sierra Sur recuerda que antes de la expansión de la aceituna de mesa hacia esa comarca, esta producción tenía ya un fuerte arraigo en el Aljarafe y en la campiña, citando expresamente Arahal y Marchena entre las zonas ligadas a manzanilla y gordal. El paisaje olivarero de Marchena no es, por tanto, un decorado: pertenece a un sistema económico y cultural compartido por buena parte de la campiña sevillana.

De la espuerta a la vibradora: una tradición que también cambia

El patrimonio vivo no permanece congelado. En Martín de la Jara y la Sierra Sur, el IAPH documenta la transformación desde las formas manuales hacia sistemas con fardos, vibradoras y una mayor mecanización. La propia expansión de la aceituna de mesa en esa comarca fue relativamente tardía y se aceleró a partir de los años ochenta del siglo XX.

En otros lugares, sin embargo, la naturaleza del fruto sigue haciendo que la mano conserve un papel esencial. La modernización y la tradición no son necesariamente opuestas: conviven, se reajustan y dejan ver qué partes del conocimiento siguen siendo útiles y cuáles cambian con la tecnología, el mercado o las condiciones laborales.

Una etnografía todavía viva

El verdeo sigue siendo hoy una campaña agrícola de enorme importancia económica. Andalucía concentra aproximadamente 100.000 hectáreas destinadas a aceituna de mesa y Sevilla reúne más del 70 % de la producción andaluza, según los datos básicos del Observatorio de Precios y Mercados de la Junta de Andalucía.

Pero la estadística solo cuenta una parte. La otra permanece en las palabras, los gestos y los recuerdos: el banco apoyado junto al olivo, el macaco forrado para proteger el fruto, una cuadrilla entrando en una parcela al amanecer, el manijero repartiendo el trabajo, una familia que conoce cuándo una aceituna está lista con solo mirarla y una receta de aliño repetida cada otoño.

Eso es lo que convierte el verdeo en materia etnográfica. Una cosecha que produce aceitunas y, al mismo tiempo, produce memoria. Cada septiembre comienza de nuevo una actividad que pertenece al presente, pero que solo puede comprenderse mirando hacia atrás.

Fuentes consultadas: Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico (Atlas del Patrimonio Inmaterial de Andalucía y proyecto PACTO); Observatorio de Precios y Mercados de la Consejería de Agricultura, Pesca, Agua y Desarrollo Rural de la Junta de Andalucía; pliegos de condiciones de las IGP Aceituna Manzanilla de Sevilla y Aceituna Gordal de Sevilla; Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación; Ayuntamiento de Arahal.